Hari Kamis, 28 Februari Kemarin, ada kabar Pak Kyai ke UIN Bandung. Karena tidak direncanakan hanya beberapa alumni saja yang bisa bertemu dengan beliau.

Menurut informasi beliau akan ke Bandung lagi, dalam rangka menghadiri acara pelepasan Prof. Ahmad Djazuli, waktunya, hari Selasa tanggal 25 Maret 2008. Seluruh alumni Darussalam yang tinggal di Bandung, bisa bertemu dengan beliau setelah kegiatan tersebut selesai, kurang lebih ba’da Dhuhur.

Informasi terakhir kita akan berkumpul di rumah makan Ponyo, sekalian makan siang. Tapi untuk lebih jelasnya bisa datang dulu ke kampus UIN Bandung. Nanti dari sana bisa pergi bersama-sama ke satu tempat. supados rineh sareng lalega tiasa ngumpul ngariung.

Ayo siapa yang mau sowan. Mumpung Pak Kyai ke Bandung….

Tanggal 24 Desember 2007 yang lalu berlangsung Reuni Akbar Alumni Ponpes Darussalam Ciamis Jawa Barat. Hadir saat itu kurang lebih 3000 alumni. Namun Tentunya lebih banyak alumni yang tidak bisa hadir dalam acara tersebut. Diantara hal penting dalam Reuni Akbar tersebut adalah tausiyah Pak Kyai (akang) berisi pesan-pesan penting bagi seluruh alumni. Bila anda ingin mendengarkan tausiyah KH. Irfan Hielmy, silahkan klik link di bawah ini.

TAUSIYAH KH. IRFAN HIELMY DALAM REUNI AKBAR

Semoga kita bisa mengambil inti pesan beliau dan bisa mengamalkannya dalam kehidupan kita di lingkungan masing-masing.

Dalam rangka memperkuat ikatan silaturahim antara alumni Darussalam Ciamis yang ada di Bandung, Kang Asep Farhan mengundang Akang/Teteh untuk hadir dalam acara “NGUSEUP BARENG” pada Hari Ahad, 13 Januari 2007 jam 08.00 bertempat di Jalan Manisi atas belokan ke kanan setelah Pesantren Manhajut tulab.(lihat di peta platial. com kolom sebelah kanan bawah).

Jangan lupa bawa “useup” masing-masing. Ditunggu kehadirannya.

Informasi lebih lanjut hubungi Kang Asep Farhan atau Kang Sofyan el-Hakim

Bagi anda yang tidak hadir di Reuni Akbar Ponpes Darussalam kemarin (24/12) pasti rugi. Kenapa? karena banyak yang hadir dalam acara tersebut, mulai dari alumni angkatan pesantren Cidewa sampai angkatan terbaru. Hadir pula alumni-alumni yang telah berhasil seperti Prof. Dr. Jaih Mubarok dari UIN Bandung, Prof. Dr. Dede Rosyada dari UIN Jakarta, Ketua-ketua Pengadilan Agama dan lain-lain.

Apa makna terpenting dari Reuni Akbar kemarin? Tentu saja pesan-pesan dari Akang (Pak Kyai) kepada seluruh alumni dalam menghadapi perkembangan sosial politik di Indonesia saat ini. Diantara pesan beliau adalah :

1. Perkuat Akidah kita sebagai penganut aliran Ahlus sunnah wal jamaah.

2. Waspadai aliran-aliran sesat

3. Alumni harus bangga dengan identitasnya sebagai alumni Darussalam.  dll.

Bagi Ibu/Bapak/Akang/Teteh/Ayi yang tidak hadir sekali lagi rugi.

Dalam rangka Milad ke-78 Pondok Pesantren Darussalam akan mengadakan Reuni Akbar seluruh Angkatan. Kegiatan ini akan dilaksanakan pada:

Hari/Tanggal    : Senin, 24 Desember 2007

Waktu                : 08.00 s/d Selesai

Tempat              : Gedung Nadwatul Ummah Ponpes Darussalam Ciamis

Bapak, Ibu, Akang, Teteh dan Ayi ditunggu kehadirannya pada acara tersebut. Untuk informasi lebih lanjut bisa menghubungi

Sekretariat Pesantren  telp (0265) 773618  atau e-mail : pst_darussalam@yahoo.co.id

Uwes Fatoni,

A. Pendahuluan

Sosiologi sebagai satu disiplin yang membicarakan struktur sosial mengandaikan sebuah bentuk yang ideal. Perubahan sosial yang sangat cepat di masyarakat sangat mempengaruhi dan dipengaruhi oleh ilmu dan teknologi serta pertumbuhan berbagai sistem kepercayaan dan pandangan hidup.

Sekalipun perubahan merupakan hal yangpasti karena sebagai mana sebuah adigium bahwa di dunia ini tidak ada yang berubah selain perubahan itu sendiri, perubahan jug meniscayakan adanya sebuah bentuk idela yang menjadi acuan bagi masyarakat untuk mengejar dan mencapai bentuk ideal itu.

Tidak dapat dipungkiri bahwa para pakar sosiologi (sosiolog) senantiasa melaihat kondisi sosial berdasarkan sudut pandang yang berbeda sesuai dengan latar belakang akademik dan pengalaman hidupnya. Namun bagi masyarakat muslim, kita mempecayai bahwa al-Qur’an juga telah menggariskan satu bentuk ideal masyarakat sebagai acuan umat Islam dalam kehidupan sosial.

Oleh karenanya dalam makalah ini akan dikaji masyarakat ideal berdasarkan pandangan para sosiologi modern seperti Durkheim, Weber dan Marx juga ditinjau dari perspektif al-Qur’an dengan penjelasan dari beberapa mufassirin serta para sosiolog muslim yang banyak mengkaji sosiologi dengan kacamata Islam.

B. Masyarakat Ideal menurut Sosiolog

Kelompok masyarakat ideal menurut beberapa pakar sosiologi :

1. Emile Durkheim

Durkheim mengkaji masyarakat ideal berdasarkan konsep solidaritas sosial. Solidaritas sosial menunjuk pada satu keadaan hubungan antara individu dan atau kelompok yang berdasarkan pada perasaan moral dan kepercayaan yang dianut bersama yang diperkuat oleh pengalaman emosional bersama.[i][1] Ikatan solidaritas sosial menurutnya lebih mendasar daripada hubunga kontraktual yang dibuat atas persetujuan rasional, karena hubungan-hubungan serupa itu mengandaikan sekurang-kurangnya satu derajat konsensus terhadap prinsip-prinsip moral yang menjadi dasar kontrak itu. Solidaritas sosial ini terbagi kepada dua bagian : solidaritas mekanik dan solidaritas organik.

Solidaritas mekanik pada suatu “kesadaran kolektif” bersama, yang menunjuk pada totalitas kepercayaan-kepercayaan dan sentimen-sentimen bersama yang tergantung pada individu-individu yang memiliki sifat-sifat yang sama dan menganut kepercayaan dan pola normatif yang sama pula. Karena itu, individualitas tidak berkembang; individualitas itu terus-menerus dilumpuhkan oleh tekanan yang besar sekali untuk konformitas. Ciri khas yang penting dari solidartas mekanik adalah bahwa solidaritas itu didasarkan pada suatu tingkat homogenitas yang tinggi dalam kepercayaan, sentimen dan sebagainya. Homogenitas serupa itu hanya mungkin kalau pembagian kerja sangat minim.[ii][2]

Sebaliknya solidaritas organik muncul karena pembagian kerja bertambah besar. Solidaritas itu berdasarkan pada tingkat saling ketergantungan yang tinggi. Saling ketergantungan itu bertambah sebagai hasil dari bertambahnya spesialisasi dalam pembagian pekerjaan, yang memungkinkan dan juga menggairahkan bertambahnya perbedaan di kalangan individu. Munculnya perbedaan-perbedaan di tingkat individu ini merombak kesadaran kolektif itu, yang pada gilirannya menjadi kurang penting lagi dasar untuk keteraturan sosial dibandingkan dengan saling ketergantungan fungsional yang bertambah antara individu-individu yang memiliki spesialisasi dan secara relatif lebih otonom sifatnya. Bila diskemakan maka dua solidaritas itu bisa dilihat dari skema di bawah ini[iii][3] :

Demikian perhatian utama Durkheim dalam struktur sosial (masyarakat) lebih ditekankan pada bentuk-bentuk integrasi atau solidaritas sosial. Dab bila diperhatikan Durkheim juga sependapat dengan Comte dan Sorokin mengenai ide dasar konsensus intelektual dan moral yang perlu sebagai dasar untuk keteraturan sosial yang bersifat harmonis dan terintegratif.

2. Max Weber

Weber memberikan perhatian tentang masyarakat ideal berdasarkan konsep rasionalitas.[iv][4] Konsep ini sama pentingnya dengan konsep solidaritas untuk Durkheim, dan konflik kelas Marx. Weber melihar perkembangan masyarakat Barat yang modern sebagai suatu hal yang menyangkut peningkatan yang mantap dalam bentuk rasionalitas. Peningkatan ini tercermin dalam tindakan ekonomi individu dan bentuk-bentuk organisasi sosial. Bagi Weber birokrasi modern karena adanya otoritas yang berdasarkan pada komitmen terhadap seperangkat peraturan yang diundangkan secara resmi dan diatur secara impersonal yang ini kemudian dikenal sebagai otoritas legal-rasional. Tipe otoritas ini berbeda dengan otoritas tradisional dan karismatik.

Birokrasi modern menurut Weber merupakan organisasi sosial yang paling efesien, sistematis dan dapat diramalkan dan birokrasi modern ini dilihatnya sebagai tipe ideal.[v][5]

3. Karl Marx

Marx melihat kondisi masyarakat melalui kaca mata konsep pertentangan kelas sosial.[vi][6] Dalam teorinya Materialisme Historis dan Materialisme Dialektis Marx membagi masyarakat kepada dua kelompok: kelompok borjuis dan kelompok proletas. Kelompok borjuis adalah kelompok yang menguasai modal dan alat produksi sedangkan kelompok proletar adalah kelompok yang tidak memiliki modal dan alat produksi. Kelompok proletar jumlahnya sangat besar dibandingkan kelompok borjuis akibatnya terjadi kesenjangan sosial diantara keduanya dan ini semua menurutnya diakibatkan oleh sistem ekonomi yang kapitalis.

Bagi Karl Marx bentuk masyarakat ideal adalah masyarakat komunis dimana sudah tidak ada lagi konflik antar kelas karena kaum proletar dapat menikmati sebagian besar kelimpahan material yang dihasilkan oleh industrialisasi. Hal itu bisa terwujud setelah tercapai perubahan sosial meluli revolusi.[vii][7]

C. Konsep Masyarakat Ideal dalam al-Qur’an

Sebelum membahas konsep masyarakat ideal, terlebih dahulu kita kaji konsep masyarakat yang terdapat dalam al-Qur’an. Al-Qur’an membahas tentang masyarakat dalam beberapa istilah, diantaranya menggunakan istilah ummah, qaum, qabilah, sya’b, tha’ifah atau jama’ah. Namun dari sekian banyak istilah yang digunakan al-Qur’an lebih banyak menggunakan istilah ummah. Al-Qur’an menyebut kata ummah sebanyak 51 kali, sedangkan kata umam sebanyak 13 kali.[viii][8]

Penggunaan kata ummah/umam dalam Al-Qur’an tidak menunjuk kata tunggal. Ummah adalah konsep komprehensif mengandung sejumlah makna, antara lain: Pertama, bermakna binatang yang ada di bumi atau burung yang terbang dengan dua sayapnya, misalnya dalam surat al-An’am:38, Kedua, bermakna makhluk jin, misalnya dalam surat al-Ahqaf:18, Ketiga bermakna waktu, misalnya dalam surat Yusuf:45, Keempat, bermakna imam, misalnya dalam surat an-Nahl:120 dan Kelima bermakna agama, misalnya dalam surat al-Anbiya:92 dan al-Mukminun:52.

Bila kita teliti dari makna bahasanya ummah merupakan kata berbentuk tunggal, dan umam adalah bentuk jamaknya. Ia berasal dari akar kata amma-ya’ummu-amman, artinya”menuju”, “menjadi”, “ikutan”, dan “gerakan”.[ix][9] Secara leksikal, ummah paling tidak mengandung tiga arti: (1) suatu golongan manusia (jama’ah), (2) setiap kelompok manusia dinisbatkan kepada seorang Nabi dan (3) setiap generasi manusia sebagai satu umat.[x][10]

Salah satu pemikir muslim yang cukup serius mengulas makna generik ummah adalah Ali Syari’ati. Setelah membandingkan dengan istilah qaum, qabilah, sya’b, tha’ifah, jamaah dan lain-lain, ia berkesimpulan bahwa ummah memiliki keunggulan muatan makna, yakni bermakna kemanusiaan yang dinamis, bukan entitas beku dan statis. Ummah menurutnya berasal dari kata amma artinya bermaksud (qashada) dan berniat keras (‘azama). Pengertian ini memuat tiga makna: “gerakan”, “tujuan” dan “ketetapan hati yang sadar.”[xi][11]

Istilah tersebut mengandung beberapa muatan, antara lain: konsep kebersamaan dan arah dan tujuan; konsep keharusan adanya pemimpin dan petunjuk kolektif. Dengan demikian, ummah bagi Syari’ati adalah “kumpulan manusia yang para anggotanya memiliki tujuan yang sama, satu sama lain bahu-membahu, bergerak menuju cita-cita bersama, berdasarkan kepemimpinan bersama.”

Al-Qur’an khusus menunjukkan penggunaan kata ummah/ummam kepada manusia mengandung beberapa pengertian, antara lain: pertama, bermakna setiap generasi yang kepada mereka diutus seorang nabi atau rasul, misalnya umat nabi Nuh, umat nabi Ibrahim, umat nabi Musa, dan umat nabi Muhammad, diantara umat itu ada yang sekedar contoh bisa dilihat dalam surat an-Nahl:36 yang berbunyi :

Dan sesungguhnya Kami telah mengutus rasul pada tiap-tiap umat (untuk menyerukan): “sembahlah Allah (saja), dan jauhilah thagut itu”. Maka diantara umat itu ada orang-orang yang diberi petunjuk oleh Allah dan ada pula diantaranya orang-orang yang telah pasti kesesatan baginya.

Kedua, bermakna golongan manusia yang menganut agama tertentu, misalnya, umat Yahudi, umat Nasrani, dan umat Islam. Contohnya surat Ali Imran:110 yang berbunyi:

Kamu adalah umat terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma’ruf, dan mencegah dari yang mungkar, dan beriman kepada Allah. Sekiranya ahli bait beriman, tentulah itu lebih baik bagi mereka, diantara mereka ada yang beriman, dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik.

Ketiga, bermakna seluruh makhluk manusia adalah umat yang satu, misalnya dalam surat al-Baqarah:213 yang berbunyi :

Manusia itu adalah umat yang satu, (setelah timbul perselisihan), maka Allah mengutus para nabi, sebagai pemberi kabar gembira dan pemberi peringatan.

Keempat, bermakna bagian dari masyarakat yang mengemban fungsi tertentu, yakni menyelenggarakan keutamaan dengan menegakkan yang baik dan mencegah ayng mungkar. Ini terlihat dalam surat Ali-Imran:104

Dan hendaklah ada diantara kamu segolongan umat yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang ma’ruf dan mencegah dari yang mungkar, merekalah orang-orang yang beriman.

Dengan makna jenis keempat ini pula, maka ummah dalam al-Qur’an dibedakan dengan qaum.[xii][12] Ummah lebih khusus ketimbang qaum; ummah adalah entitas tertentu yang terdapat dalam qaum. Al-Qur’an misalnya menjelaskan bahwa diantara qaum (seluruh pengikut) Nabi Musa terdapat ummah yang memberi petunjuk ketuhanan. Ini tampak dalam surat al-A’raf :159 yang berbunyi:

Dan diantara kaum Musa terdapat suatu umat yang memberi petunjuk (kepada manusia) dengan hak dan dengan yang hak itulah mereka menjalankan keadilan.

Penggunaan kata ummah dalam al-Qur’an tidak sekedar bermaksud menggambarkan suatu entitas dengan komposisi dan batasan wilayah tertentu. Ummah bukan semata entitas beku yang tersatukan oleh perekat tertentu. Ummah adalah komunitas yang memiliki visi etis, profetik dn transformatif. Sesuai dengan perkataan Syari’ati di atas, ummah memiliki muatan dinamika.

Bahkan bagi Abdul Rasyid Moten,[xiii][13] bila syari’ah adalah kata kunci konsep tatanan legal dalam Islam, khalifah adalah kata kunci tatanan politik Isam, muhasabah adalah kata kunci konsep pertanggungjawaban dalam Islam, dan nahdah adlaah kata kunci konsep gerakan dalam Islam; maka ummah merupakan konsep kunci untuk mengetahui tatanan ideal sosok masyarakat menurut Islam. Dalam kaitan ini, maka konsep ummah dalam al-Qur’an memiliki beberapa bentuk :

1. Khairu Ummah

Dan hendaklah ada diantara kamu segolongan umat yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang ma’ruf dan mencegah dari yang mungkar, merekalah orang-orang yang beruntung.

Dari surat Ali Imran:104 di atas, tampak bahwa ummah merupakan sebuah entitas yang memiliki karakter etis, berupa kecenderungan kepada sifat-sifat utama (khair). Entitas itu memiliki fungsi dan tugas profetik-transformatif, yakni menyerukan kebaikan (amar ma’ruf) dan mencegah kemungkaran (nahi mungkar). Ummah yang dimaksud dalam ayat tersebut adalah sekelompok tertentu dalam masyarakat, bisa berupa organisasi, pemerintah (government), atau negara (state) sebagai bagian dari masyarakat.

Sedangkan cakupan ummah dalam surat Ali Imran:110 lebih luas, yakni masyarakat itu sendiri. Ayat ini lebih menjelaskan model masyarakat terbaik (khairu ummah). Ciri utama masyarakat terbaik menurut ayat ini adalah terdapat mekanisme kelembagaan maupun non-kelembagaan untuk amar-ma’ruf dan nahi mungkar serta penduduknya beriman.

Bagi Kuntowijoyo,[xiv][14] cita-cita penegakan amar ma’ruf dan nahi munkar dalam kerangka keimanan, merupakan akar semangat transformasi sosial secara terus-menerus dalam Islam. Amar ma’ruf, menurut Kunto, berarti humanisasi dan emansipasi, sedangkan nahi munkar bermakna liberasi. Dan karena keduanya berada dalam kerangka keimanan, maka humanisasi dan liberasi tidak bisa dipisahkan dari transendensi. Di setiap masyarakat, dengan struktur dan sistem apapun, dalam tahap historis manapun, lanjut Kunto, cita-cita untuk humanisasi, emansipasi, liberasi dan transendensi akan selalu memotivasi gerakan transformasi Islam. Semangat transformasi demikianlah yagn menjadi predikat utama ummah terbaik ini. Dan ummah terbaik yang dimaksud ayat tersebut adalah umat Islam. Jadi, cakupan ummahi yang dimaksud ayat ini hanya terbatas pada komunitas yang tersatukan oleh kesamaan agama yakni Islam.

Tentang siapa penyandang gelar khairu ummah ini sebenarnya ada beberapa pendapat: (1) kaum muhajirin, (2) mereka melaksanakan amar ma’ruf nahi munkar, (3) sahabat nabi, (4) sahabat Nabi dan orang-orang yang berprilaku sebagaimana sahabat Nabi, (5) orang-orang saleh diantara umat Muhammad, dan (6) umat Muhammad karena mereka adalah umat terbanyak yang menerima Islam.[xv][15]

Nilai ideal ummah, bagi Kunto, tidak saja terletak pada fungsi transformatifnya, tetapi juga pada unsur konstitutifnya yang berupa nilai.[xvi][16] Sistem nilai tauhid melahirkan sentimen kolektif berupa keimanan yang kemudian membentuk komunitas keimanan yagn kemudian membentuk komunitas yang disebut jama’ah, atau lebih bear lagi ummah. Komunitas ini secara intern dan ekstern membentuk sistem kelembagaan dan sistem otoritasnya sendiri.

Ummah dengan demikian adalah unit normatif; karena sistem sosialnya merupakan derivasi langsung dari sistem nilainya yang normatif.

2. Ummah Wahidah

Ummah wahidah terdapat dalam surat al-Baqarah:213

Manusia itu adalah umat yang satu. (setelah timbul perselisihan), maka Allah mengutus para Nabi, sebagai pemberi kabar gembira dan pemberi peringatan.

Menurut Kunto Ummah wahidah adalah konsep yang didasarkan pada kesadaran normatif bahwa umat itu satu karena menganut sistem nilai yang sama. Penafsiran Kunto ini sejalan dengan Rasyid Ridha dan al-Qurthubi yang memakai ummah dalam ayat-ayat tersebut sebagai agama.[xvii][17]

Konsep normatif ummah punya signifikansi dialektis tersendiri bila dihadapkan para realitas ummah pada tingkat empirik. Bila pada tingkat normatif ummah terdiri atas usrah, qaryah, dan jama’ah, maka pada tingkat empirik ummah terdiri atas berbagai kelas sosial, kelompok kepentingan, dan golongan sosial yang sangat mungkin terjadi benturan satu sama lain. Konsep ummah yang normatif dan empirik tidak boleh dipisahkan secara kategoris, keduanya harus diintegrasikan. Caranya, kata Kunto, perlu objektivikasi konsep ummah normatif, misalnya menjabarkan pada stratigikasi sosial dimana ummah secara empirik berada, kemudian dilakukan pembelaan dan pembinaan, selanjutnya perlu subjektivikasi bahwa pada struktur empirik manapun kita berada, kita tetap satu kesatuan sosial dengan cita-cita normatif yang sama.[xviii][18]

Dengan demikian konsep normatif ummah bisa berfungsi integratif. Heterogenitas empirik, dalam perspektif normatif, dipahami secara fungsional-keragaman sosial yang ada terjadi semata karena keragaman fungsi-bukan kontradiksonal. Perangkat normatif ummah bertugas mereduksi diferensiasi sosial empiris, mencegah konflik golongan secara horizontal, serta meredam benturan kelas secara vertikal yang sering terjadi pada realitas empirik.

Masing-masing kelompok sosial harus bekerja sama sebagai satu ummah untuk mewujudkan cita-cita normatif yang sama, seperti egalitarianisme dan keadilan. Inilah model penafsiran sosial-struktural konsep ummah wahidah untuk menunjukkan kekuatan konsep normatif ummah. Tekanan pada terwujudnya integrasi, terpeliharanya kohesi sosial, dan terhindarnya disintegrasi serta konflik internal yang demikian itu juga dipertegas dalam surat Ali Imran:105 yang melarang perselisihan intern ummah setelah diperoleh keterangan yang jelas:

Dan janganlah kamu menyerupai orang-orang yang bercerai-berai dan berselisih setelah datang keterangan yang jelas kepada mereka. Mereka itulah orang-orang yang mendapat siksa yang berat.

Dari untaian di atas, nampak bahwa semangat kinerja ummah adalah semangat self-regulation (mampu mengatur diri sendiri), yakni mengedepankan kemampuan sendiri untuk menyelesaikan persoalan internalnya, semisal potensi konflik atau kecenderungan destruktif warga ummah. Menurut Dawam Rahardjo,[xix][19] model masyarakat mandiri itu memiliki dua argumentasi: (1) teori masyarakat alami yang percaya pada kemampuan hukum kodrat mengatur dirinya sendiri, (2) teori masyarakat etis, bahwa masyarakat memiliki kesadaran etis berupa tanggung jawab tinggi atas berlakukanya nilai-nilai utama. Untuk memperkokoh model masyarakat mandiri ini al-Qur’an telah menyediakan mekanisme damai dalam menyelesaikan problem, yaitu (1) musyawarah (syuro’)[xx][20], (2) rekonsiliasi (islah)[xxi][21] dan (3) seruan dengan kebijaksanaan serta perundingan dengan cara yang lebih baik (dakwah bi al-hikmah wa al-mujadalah bi allati hiya ahsan).[xxii][22]

3. Ummah Wasith

Dalam surat al-Baqarah:143, umat Islam memperoleh predikat lain, yakni ummat wasath (masyarakat pertengahan atau masyarakat berimbang). Ayat tersebut berbunyi:

Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu( (umat ideal), umat yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu.

Menurut ayat di atas sisi lain letak keutamaan ummah Islam adalah pada dirinya yang wasath, moderat, dan berada di tengah-tengah. Menurut Kuntowijoyo[xxiii][23], posisi tengah itu bisa ditempuh dengan berdiri persis di tengah atau dengan menggabungkan yang terbaik dari dua gejala yang bertentangan. Penempatan posisi itu juga bukan hanya dengan pernyataan negasi, misalnya “bukan A dan bukan B.”

Lebih jauh Kuntowijoyo menegaskan, bahwa posisi tengah umat Islam tidak sekedar pada tingkat konsep, tetapi juga pada tingkat geografis dan sejarah. Secara geografis, Islam lahir di Timur Tengah, yang terletak antara peradaban barat (Romawi) dan Timur (Persia). Dalam sejarah klasik, Islam berhasil menaklukkan bekas jajahan Romawi dan Persia, sehingga Islam bisa membentang dari Spanyol hingga India.[xxiv][24]

Posisi tengah Islam, bagi Kunto, juga terjadi pada tingkat budaya, Islam mengambil yang terbaik dari unsur duniawi dan ukhrawi, ini tercermin dari do’a terkenal ini berbeda dengan sejumlah kepercayaan yang menutup mata dari dunia. Islam dibangun di atas pijakan pengertian dan perbuatan, serta ilmu dan amal sekaligus. Ilmu harus benar dan amal harus ikhlas.

Sementara Rasyid Ridha menafsirkan sebagai posisi pertengahan antara etika Yahudi dan legal formal sehingga cenderung terlalu keras dan etika kristiani yang telalu spiritual dan lemah lembut.[xxv][25] Nilai strategis posisi tengah yang memuat makna perimbangan ini juga ditegaskan dalam al-Baqarah:215 yang berbunyi:

“…seandainya Allah tidak menolak (keganasan) sebagai manusia dengan sebagian yang lain, pasti rusaklah bumi ini, tetapi Allah mempunyai karunia yang dicurahkan atas alam semesta.”

Tujuan posisi tengah dalam al-Baqarah:143 di atas bukan untuk perwujudan posisi tengah itu sendiri. Tetapi untuk sesuatu yang lain, yakni dengan posisi tengah itu diharapkan umat Islam bisa menjadi saksi atas perbuatan manusia umumnya. Untuk menjadi saksi, menurut Rasyid Ridha,[xxvi][26] diperlukan posisi tengah, karena dengan posisi itu seorang saksi bisa melihat dua sisi secara seimbang. Kesaksian itu, menurut al-Qurthubi, ath-Thabari, dan al-Alusi adalah kesaksian kelak di akhirat.[xxvii][27]

4. Ummah Muqtashidah

Selain memakai ungkapan ummah wahidah, khairu ummah dan ummah wasath, al-Qur’an juga memakai satu ungkapan lagi untuk menggambarkan entitas tertentu, yakni ummah muqtashidah. Ini bisa dilihat dari surat al-Maidah:66 yang berbunyi:

Dan sekiranya mereka sunggug-sungguh menjalankan (hukum) Taurat, Injil, dan al-Qur’an yang diturunkan kepada mereka dari Tuhannya, niscaya mereka akan mendapat makanan dari atas mereka dan dari bawah mereka. Di antara mereka ada golongan yang pertengahan, dan alangkah buruknya apa yang dikerjakan oleh kebanyakan mereka.

Sasaran ungkapan ummah muqtashidah dalam ayat di atas, jelas bukan untuk kalangan umat Islam sebagaimana ungkapan lain. Kata minhum di atas merujuk kepada ahli kitab. Dengan demikian, maksud ummah muqtashidahi dalam ungkapan minhum ummatan muqtashidatun di atas adalah entitas tertentu di kalangan ahli kitab. Dan posisi ummah di situ adalah minoraitas, ini terbaca dalam ungkapan berikutnya yagn berbunyi wa kasirun minhum sa’a ma ya’malun. Demikian menurut Abi Hayyan.[xxviii][28]

Kata muqtashidah berasal dari kata iqtashada-yaqtashidu-iqtishadan berarti hemat, tidak pelit dan tidka boros. Ia juga berarti I’tidal yakni lurus, sedang, pertengahan atau sederhana. Ummah muqtashidah menurut Rasyid Ridha adalah kelompok kecil dalam masyarakat yang tetap setia menebarkan kebaikan dan perbaikan serta meminimalisir kerusakan.[xxix][29]

Pemaknaan serupa diberikan Fakhrudin al-Razi[xxx][30] mengaitkan dengan akar kata, al-qashdu, menurutnya adalah ungkapan tentang tindakan yang mengarah pada tujuan. Ummah mutashidi adalah entitas yang tahu tujuannya dan bermaksud (qasdid) menempuh jalan yang lurus tanpa berpaling. Entitas demikian adalah antitesis bingung (mutakhayyar) yang tidak tahu tempat tujuannya (maudhi’ maqshudihi), sehingga kadang ke kanan dan kadang ke kiri. Pendek kata, ummah muqtashidah adalah gambaran untuk komunitas yang konsisten pada tujuan agamanya yang lurus.

Dari pendapat ketiga pakar tafsir tersebut, tampak bahwa kandungan makna ummah muqtashid relatif sama dengan ummah wasath, keduanya mengandung makna moderat dan ketidakterjebakan pada titik ekstrim. Keduanya juga berfungsi memelihara konsistensi penerapan nilai-nilai utama di tengah pelbagai komunitas sekitar yang telah menyimpang. Bedanya, cakupan ummah muqtashid adalah komunitas beragama (Yahudi dan Nasrani), sedangkan ummah wasath adalah komunitas seagama (Islam).

[i][1] Doyle Paul Johnson, Teori Sosiologi Klasik dan Modern, Jakarta: PT Gramedia, 1986 hlm. 181

[ii][2] Ibid

[iii][3] Jusman Iskandar, Teori Sosial Bahan Perkuliahan, Bandung: PPs IAIN SGD, 2004, hlm 383

[iv][4] Syamsudin Abdullah, Agama dan Masyarakat Pendekatan Sosiolgo Agama, (Jakarta: Logos 1997) hlm 92

[v][5] Doyle Paul Johnson, Op Cit, hlm 232

[vi][6] Doyle Paul Johnson, Op Cit, hlm 146

[vii][7] ibid

[viii][8] Hafizh Dasuki, “Ummat”, Ensklopedi Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1994) hlm 129

[ix][9] Ibn Mazhur, Lisan al-Arab, (Beirut: Dar Shadr, 1994) juz 12 h. 22, M. Quraish Shihab, ”Ummah”, Ensiklopedi al-Qur’an, (Jakarta: Yayasan Bimantara, 1997) hlm 394

[x][10] ibid

[xi][11] Ali Syari’ati, Ummah dan Imamah suatu Tinjauan Sosiologis, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1989)

[xii][12] Abdullah al-Hasan, Ummah or Nation ? Identity Crisis in Contemporary Muslim Society, (United Kingdom, Islamic Fondation, 1992) hlm 14-15

[xiii][13] Abdul Rashid Moten, Political Science: An Islamic Perspective, London: Macmillan Press, 1996 hlm63-81

[xiv][14] Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi untuk Aksi, (Bandung: Mizan, 1994) hlm 338

[xv][15] lihat al-Qurthubi, op cit Juz IV h. 170-173 dan al-Alusi, Ruh al-Ma’ani fi Tafsir al-Qur’an al-Adzim wa sabi’l al-Masani, (Beirut: Dar al-Fikr, 1993). Jilid III, Juz IV hlm 44

[xvi][16] Kuntowijoyo, Op Cit. hlm. 341

[xvii][17] M. Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar (Beirut: Dar al-fikr, t.thn) jilid II hlm. 276 dan al-Qurthubi, op cit hlm. 512

[xviii][18] Kuntowijoyo, op cit, hlm 343

[xix][19] M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an Tafsir Sosial berdasarkan konsep-konsep kunci,(Jakarta, Paramadina, 1996) hlm. 500

[xx][20] Q.S. Ali Imran: 159 atau Q.S. Al-Syu’ara:58

[xxi][21] Q.S. Al-Hujurat:9

[xxii][22] Q.S. An-Nahl:125

[xxiii][23] Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam, (Bandung: Mizan, 1997) hlm. 4

[xxiv][24] ibid, hlm 6

[xxv][25] M. Rasyid Ridha, op. cit. juz II jilid II hlm. 4-5

[xxvi][26] ibid, hlm 4

[xxvii][27] al-Qurthubi, op. cit hlm. 154 al-Thabari, op cit jilid II, hlm 9 dan al-Alusi, op cit jilid II, juz II hlm. 7

[xxviii][28] Abi Hayyan al-Andalusi, al-Bahr al-Muhith fi al-Tafsir, Beirut: Dar al-Fikr, 1992

[xxix][29] Rasyid Ridha, op cit, juz IV h. 461

[xxx][30] Fakhruddin al-Razi, Mafatih al-Ghaib, (Beirut: Dar al-Fikr, 1998) Juz IX hlm 50

Jaih Mubarok

ABSTRACT

There are seven articles within the ordinance bill which Muslim people see as crucial. Nonetheless, only five of those that are viewed as contradictive to Alquran and Hadith. This paper aims at tracing the roots of the supposed crucial articles of the ordinance bill.

The five articles and their relevant roots are: (1) the marriage between adulterer couple is legalized on the basis of customary law, code of civil law articles 29 and 251, and Islamic jurisprudence particularly Hanafi school; (2) the marriage between an adopted daughter and her adopting father is not allowable. The root to this is the Indonesian Marriage Ordinance-Javanese Christians, Minahasa, and Ambon (1946 Number 136), customary law, and civil code concerning adopting for Chinese article 282; (3) no marriage (reconciliation) after twice divorce. This originates in article 33 (b) of civil code stating that a couple having twice divorced from each other cannot legally reconcile; (4) religion difference is not a hindrance against marriage. The root to this law is article 3 (Ad. 2) of the civil code saying that religion difference causes no civil difference, and article 16 (1) UDHR; and (5) waiting period is 306 days. This is rooted in article 29 of the civil code and article 8 of the Indonesian Marriage Ordinance-Javanese Christians, Minahasa, and Ambon.

A. Pendahuluan

Pemikiran hukum Islam[i] telah dijelaskan oleh banyak ulama. M. Atho Mudzhar telah memperkenalkan jenis-jenis produk pemikiran hukum Islam. Menurutnya, terdapat empat jenis produk pemikiran hukum Islam yang dikenal dalam perjalanan sejarah hukum Islam, yaitu kitab-kitab fikih, keputusan-keputusan pengadilan agama, peraturan perundang-undangan di negeri muslim, dan fatwa-fatwa ulama. Masing-masing produk pemikiran hukum Islam itu mempunyai ciri khasnya sendiri.[ii]

Dalam tulisan ini diungkap mengenai pasal-pasal Rancangan Undang-Undang Hukum Perkawinan yang dipandang krusial oleh banyak kalangan. Dalam tulisan ini terdapat penelusuran mengenai akar intelektual atau hubungan intelektual antara rumusan perkawinan yang terdapat dalam fikih, hukum adat, dan hukum perdata yang diberlakukan di Indonesia.

[i] Busthanul Arifin mengatakan bahwa hukum Islam adalah kata ganti dari dua istilah: al-syarî`at dan al-fiqh. Penggantian kata ini, jelas Busthanul Arifin, telah menimbulkan kekacauan pengertian dan menimbulkan kesalahpahaman di masyarakat. Lihat Amrullah Ahmad (Ketua Tim), Prospek Hukum Islam dalam Kerangka Pembangunan Hukum Nasional di Indonesia: Sebuah Kenangan 65 Tahun Prof. Dr. H. Busthaul Arifin, SH, (Jakarta: PP IKAHA, 1994), h. 61. Orientalis menggunakan terminologi-terminologi yang beragam dalam menyebut hukum Islam. Josep Schacht menyebutnya sebagai Islamic Law dan Muhammadan Law. Lihat Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, (Oxford: Oxford University Press, 1964); dan lihat pula Dedi Supriadi, “Pemikiran Joseph Schacht (1902-1969) tentang Hukum Islam” dalam Khazanah: Jurnal Ilmu Agama Islam, Volume 1, Nomor 2, Juli-Desember 2002, h. 350. N.J. Coulson menyebutnya sebagai Islamic law dan Islamic Jurisprudence. Lihat N.J. Coulson, A History of Islamic Law, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991), dan Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence, (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1969). Ibrahim Hosen, “Fungsi dan Karakteristik Hukum Islam dalam Kehidupan Umat Islam” dalam Amrullah ahmad (Ketua Tim), op. cit., h. 128. Lihat pula Oyo Sunaryo, “Hukum Kewarisan Islam: Formulasi Baru tentang Kewarisan Islam dalam Tata Hukum Indonesia” dalam al-Tadbir, Volume 1, Nomor 3, Pebruari 2000, h. 100.

[ii] M. Atho Mudzhar, “Penerapan Pendekatan Sejarah Sosial dalam Hukum Islam”, makalah disampaikan dalam acara diskusi yang diselenggarakan oleh Pusat Pengkajian Unisba, di Bandung pada tanggal 8 Januari 1992, h. 2-4, t.d. Lihat pula M. Atho Mudzhar, “Fiqh dan Reaktualisasi Ajaran Islam” dalam Budhy Munawar-Rachman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994), h. 369-370.

B. Latar Belakang Historis

Undang-undang perkawinan dibentuk karena kebutuhan masyarakat yang sejak zaman kerajaan Islam–sebelum Barat menjajah Indonesia–telah memiliki peradilan agama (dengan berbagai nama, seperti Pengadilan Penghulu, Mahkamah Syari`ah, dan Pengadilan Surambi).[iii]

Dalam peradilan dikenal dua kekuasaan: pertama, kekuasaan absolut, yaitu kekuasaan yang menyangkut materi hukum; dan kedua, kekuasaan relatif, yaitu kekuasaan yang menyakut wilayah hukum. Sedangkan Iman Anis menginformaikan bahwa peradilan agama memiliki empat kewenangan: pertama, kewenangan mengenai daerah (teritorial); kedua, kewenangan mengenai manusia (persoon); ketiga, kewenangan mengenai substansi (materi), dan keempat, kewenangan mengenai waktu.[iv]

Ketika menyelidiki keadaan peradilan di wilayah Priangan yang merupakan salah satu bagian dari Mataram sekitar tahun 1714-1717, Belanda mendapatkan adanya tiga pengadilan: Pengadilan Agama, Pengadilan Drigama, dan Pengadilan Cilaga. Kekuasaan absolut Pengadilan Agama adalah perkara-perkara yang dapat dijatuhi hukum badan atau hukuman mati (punishable by death or bodily punishments)[v] yang berpedoman pada hukum Islam yang rukun-rukunnya ditetapkan oleh para penghulu. Di samping perkara-perkara yang termasuk pradata, yang termasuk kekuasaan Pengadilan Agama adalah perkara-perkara perkawinan dan waris.[vi]

Pengadilan Drigama adalah pengadilan yang menangai perkara-perkara yang tidak dapat dijatuhi hukuman badan atau hukuman mati, kecuali perkawinan dan waris karena menjadi kekuasaan absolut Pengadilan Agama. Sedangkan Pengadilan Cilaga adalah pengadilan wasit (scheidsgerecht) yang merupakan badan yang terdiri dari beberapa utusan dari yang berniaga yang menangani perkara-perkara perniagaan secara khusus.[vii]

Banyak penulis mengakui bahwa Pengadilan Agama telah ada sebelum penjajah hadir di Indonesia. Snouck Hurgronye dalam tulisan yang berjudul Nederland en de Islam, menyebutkan bahwa peradilan agama sebagai suatu badan disebut Mohammedaansche volksintelling. Ia menganjurkan agar Hindia Belanda tidak usah turut campur dalam urusan peradilan agama.[viii]

Di Aceh, perkara yang diajukan ke pengadilan dibedakan menjadi dua: perkara “ringan” dan perkara “berat.” Perkara-perkara ringan ditangani oleh Pengadilan Kampung yang dipimpin oleh Kesyik. Perkara-perkara “berat” diperiksa dan diputus oleh Badan Hukum Mukim sebagai pengadilan tingkat pertama.

Oeloebalang adalah pengadilan tingkat banding, baik perkara yang diptuskan oleh Pengadilan Kampung maupun Badan Hukum Mukim. Panglima Sagi adalah pengadilan tingkat banding bagi yang tidak puas dengan keputusan Pengadilan Oeloebalang; dan keputusan Pengadilan Panglima Sagi dapat diajukan kasasi ke Mahkamah Agung yang para hakimnya terdiri atas Malikul Adil, Orang Kaya Sri Paduka Tuan, Orang Kaya Raja Bandahara, dan ulama (fâqih).[ix]

Pada awalnya, para penjajah tidak turut campur terhadap urusan peradilan agama. Akan tetapi, pada tahun 1820, Belanda mulai turut campur terhadap peradilan agama dengan mengelurakan instruksi kepada bupati-bupati dengan mengatakan bahwa “perselisihan mengenai pembagian waris di kalangan rakyat hendaknya diserahkan kepada alim ulama Islam.”[x]

Pada tahun 1823, dengan resolusi Gubernur Jenderal tanggal 3 Juni 1823 Nomor 12, diresmikan Pengadilan Agama Kota Palembang yang dikepalai oleh seorang penghulu dan banding dapat dimintakan kepada sultan. Wewenang Pengadilan Agama Palembang meliputi: (1) perkawinan, (2) perceraian, (3) pembagian harta, (4) pengurusan anak apabila orang tuanya bercerai, (5) pusaka dan wasiat, (6) perwalian, dan perkara-perkara lain yang menyangkut agama.[xi]

Kewenangan peradilan agama secara tegas dinyatakan dalam Staatsblaad 1835 Nomor 58. Dalam Staatsblaad 1835 Nomor 58 dinyatakan bahwa “jika di antara orang Jawa dengan orang Madura terjadi perselisihan tentang perkara perkawinan atau pembagian harta dan sebagainya yang harus diputuskan menurut hukum Islam, maka yang menjatuhkan keputusannya adalah ahli agama Islam; akan tetapi, segala persengketaan mengenai pembagian harta atau pembayaran yang terjadi harus dibawa ke pengadilan biasa, pengadilan (biasa) yang akan menyelesaikan perkara itu dengan mempertimbangkan keputusan ahli agama dan supaya keputusan itu dijalankan.”[xii]

Tahun 1882 merupakan tahun bersejarah bagi peradilan agama. Pada tahun 1882 dikelaurkan Staatsblaad 1882 No. 152 tentang pembentukan pengadilan agama di Jawa dan Madura. Akan tetapi, Staatsblaad 1882 Nomor 152 tidak mengubah wewenang absolut pengadilan agama. Pada tahun 1931 dibentuk Staatsblaad 1931 Nomor 53 tentang tiga pokok ketentuan bagi peradilan agama yang ketentuan pokoknya adalah: (1) Pengadilan Agama, Raad Agama, atau Priesterraad diubah menjadi Penghulu Gerecht yang dipimpin oleh seorang penghulu sebagai hakim, didampingi oleh dua orang penasehat dan seorang panitera (griffier); (2) Pengadilan Agama hanya memeriksa perkara-perkara yang bersangkutan dengan nikah, talak, rujuk, hadhânat, dan wakaf; (3) diadakan Mahkamah Islam Tinggi (MIT) sebagai peradilan banding atas putusan-putusan Pengadilan Agama.[xiii]

Ketentuan tersebut tidak penah berjalan. Akan tetapi, pembatasan kekuasan Pengadilan Agama menimbulkan dua pandangan yang berbeda: Pertama, kalangan ulama berpendapat bahwa pengurangan wewenang Pengadilan Agama berarti mempersempit berlakunya hukum Islam di masyarakat; sedangkan yang kedua, Ter Haar berpendapat bahwa dualisme penyelesaian waris memakan waktu (lama) dan biaya, sehingga hukum waris Islam harus dicabut dari kekuasaan Pengadilan Agama. Alasannya adalah bahwa hukum waris Islam bertentangan dengan kenyataan masyarakat di Jawa dan Madura; dan keputusan Pengadilan Agama tentang waris terasa asing dari praktek perwarisan serta kesadaran hukum masyarakat.

Pada tahun 1937 dibentuk Staatsblaad 1937 No. 116 dan Nomor 610. Dalam Staatsblaad 1937 No. 116 (pasal 2 ayat 1) ditetapkan bahwa Pengadilan Agama hanya berwenang untuk memeriksa dan memutuskan perselisihan hukum suami-isteri yang beragama Islam tentang nikah, talak, dan rujuk. Dengan keputusan tersebut, Zaini Ahmad Noeh dan Abdul Basit Adnan mengatakan bahwa hadhanah dan wakaf yang merupakan wewenang Pengadilan Agama dicabut dan menjadi wewenang pengadilan Landraad (Negeri).[xiv]

Setelah terjadi pemberontakan pesantren di Singaparna Jawa Barat, Jepang (yang berkuasa di Indonesia setelah Belanda) berusaha mendapat dukungan dari umat Islam. Cara-cara mendapat dukungan yang ditempuh adalah: (1) pembentukan kantor Urusan Agama (SHUMUBU) di pusat pada bulan Maret 1943; dan pada bulan Maret 1944, Jepang membentuk Jawatan Agama Daerah di tingkat Karesidenan yang oleh Jepasng disebut SHUMUKA.[xv] Sejak itu, penghulu (hakim agama) mendapatkan gaji dari pemerintah.[xvi] Dalam perjalanan selanjutnya, pengawasan perkawinan menjadi wewenang Pegawai Pencatat Perkawinan yang bekerja di KUA; sedangkan Pengadilan Agama menjalankan kekuasaan yang lainnya.

C. “Kekosongan” Hukum Materil dan Keragaman Putusan Hakim

Setelah merdeka, pemnerintah RI telah membentuk sejumlah peraturan tentang Pengadilan Agama. Di antaranya adalah pembentukan UU Nomor 22 Tahun 1946 tentang Pencatatan Nikah, Talak, dan Rujuk.[xvii] Akan tetapi, dari segi kebutuhan pengadilan yang memerlukan hukum formil dan hukum materil, UU Nomor 22 Tahun 1946 belum dapat dikatakan sebagai hukum formil maupun materil; karena UU tersebut lebih menekankan pentingnya pencatatan perkawinan. Untuk kepentingan pencatatan perkawinan, dalam UU itu dinyatakan bahwa laki-laki yang menikah dengan seorang perempuan tanpa dicatat oleh petugas pencatat perkawinan akan didenda sebesar lima puluh rupiah (pasal 2). Oleh karena itu, tetap saja Pengadilan Agama–meskipun sudah ada UU tentang Nikah, Talak, dan Rujuk–belum memiliki hukum materil, apalagi hukum formil.

Kekosongan hukum materil Pengadilan Agama disiasati oleh ulama dengan menjadikan kitab-kitab kuning sebagai hukum materilnya. Pada tahun 1953, Departemen Agama menetapkan 13 kitab fikih yang dijadikan pedoman dalam memutuskan perkara di Pengadilan Agama. Tiga belas kitab tersebut adalah: (1) al-Bâjûrî, (2) Fath al-Mu`în, (3) Syarqawi `ala al-Tahrîr, (4) al-Mahalli, (5) Fath al-Wahâb, (6) Tuhfat, (7) Tagrîb al-Musytaq, (8) Qawânîn al-Syar`iyyat Utsmân Ibn Yahya, (9) Qawânîn al-Syar`iyyat Shadaqat Di`an, (10) Syamsûri fi al-Farâ’idh, (11) Bugyat al-Mustarsyidîn, (12) al-Fiqh `ala Madzâhib al-Arba’at, dan (13) Mugnî al-Muhtâj.[xviii] Terdapat hubungan antara kitab-kitab yang dijadikan pedoman dalam menyelesaikan perkara di Pengadilan Agama dengan hasil penngamatan L.W.C. van den Berg tentang sejumlah kitab fikih yang digunakan di pesantren-pesantren pada abad sembilan belas.

Kitab al-Bâjûrî (Hâsiyat al-Bâjûrî) karya Ibrahim Ibn Muhammad al-Bajuri (w. 918 H./1512 M.) sebanyak dua jilid adalah komentar atas kitab Fath al-Qarîb karya Abu Abdullah Muhammad Ibn Qasim al-Gazzi (w. 918 H./1512 M.); dan kitab Fath al-Qarîb merupakan komentar atas kitab Mukhtashar karya Ahmad Ibn al-Hasan Ibn Ahmad al-Isfahani (Qadhi Abu Shodya) (w. 600 H./1203 M.).[xix] Jadi, kitab al-Bâjûrî adalah komentar atas kitab Fath al-Qarîb; dan kitab Fath al-Qarîb adalah komentar atas kitab Mukhtashar.

Kitab Fath al-Mu`în karya Zayn al-Din al-Haytami (w. 973 H./1465 H.) adalah komentar atas kitab Qurrat al-`Ayn bi Muhimmat al-Dîn karya Ibn Hajar al-Haytami. Kitab Fath al-Mu`în bi Syarh Qurrat al-`Ayn karya Zayn al-Din Ibn `Abd al-`Aziz al-Malibari dikomentari lagi oleh Muhammad Syatha al-Dimyathi. Komentar Muhammad Syatha al-Dimyathi atas kitab Fath al-Mu`în diberi judul I’ânat al-Thâlibîn. Kitab I’ânat al-Thâlibîn karya Muhammad Syatha al-Dimyathi dikomentari lagi dengan oleh Shidqi Jamil al-`Athar dengan judul Hâsyat I`ânat al-Thâlibîn. Dengan demikian, kitab yang pertama adalah Qurrat al-`Ayn bi Muhimmat al-Dîn karya Ibn Hajar al-Haytami; komentar kitab Qurrat al-`Ayn adalah Fath al-Mu`în; komentar atas kitab Fath al-Mu`în adalah I`ânat al-Thâlibîn; dan komentar atas kitab I`ânat al-Thâlibîn adalah Hâsyat I`ânat al-Thâlibîn.

Kitab Fath al-Wahâb karya Abu Yahya Zakaria Ibn Muhammad al-Anshari (w. 926 H./1520 M.) merupakan komentar atas kitab Minhâj al-Thâlibîn karya Abu Zakaria Yahya Ibn Syaraf al-Nawawi (w. 676 H./1277 M.); dan kitab Minhâj al-Thâlibîn juga merupakan komentar atas kitab al-Muharrar karya Abu al-Qasim Abd al-Karim Ibn Muhammad al-Rafi`i (w. 623 H./1226 M.). Begitu juga kitab al-Mahalli karya Jalal al-Din Muhammad Ibn Ahmad al-Mahalli (w. 864 H./1460 H.) dan kitab Tuhfat al-Muhtaj karya Ibn Hajar al-Haytami (w. 973 H./1465 M.) merupakan komentar atas kitab Minhâj al-Thâlibîn karya Abu Zakaria Yahya Ibn Syaraf al-Nawawi.[xx]

Menjadikan kitab kuning sebagai hukum materil Pengadilan Agama bukanlah pekerjaan mudah. Ia termasuk pekerjaan rumit karena kitab-kitab fikih yang dijadikan acuan termasuk fikih perbandingan, di antaranya adalah Kitâb al-Fiqh `ala Madzâhib al-Arba’at karya al-Juzayri. Salah satu karakter fikih adalah keragaman pendapat sehingga melahirkan aliran-aliran. Oleh karena itu, kerumitan yang dihadapi hakim adalah memilih pendapat-pendapat para fuqaha sehingga memberikan peluang kepada hakim untuk memberikan putusan yang berbeda terhadap kasus yang sama. Pengadilan yang melahirkan keragaman putusan karena perbedaan hukum materil dapat dikatakan sebagai pengadilan yang keputusannya tidak memiliki kepastian hukum. Marsekan Fatawi mengatakan bahwa hukum perkawinan di Indonesia (sebelum ada undang-undang perkawinan) tidak seragam dan berlain-lainan.[xxi] Oleh karena itu, pembentukan hukum materil bagi Pengadilan Agama merupakan keniscayaan sejarah; ia sangat dibutuhkan oleh masyarakat Islam agar para hakim memiliki pegangan yang seragam, meskipun kemungkinan berbeda–karena perbedaan cara tafsir terhadap undang-undang–masih tetap ada.

D. Proses Penyusunan RUU Perkawinan

Usaha pembentukan undang-undang perkawinan di Indonesia dimulai sejak tahun 1950. Pada waktu itu, pemerintah membentuk panitia penyelidik peraturan hukum perkawinan, talak, dan rujuk yang memiliki dua tugas: pertama, melakukan pembahasan mengenai berbagai peraturan perkawinan yang telah ada; dan kedua, menyusun rancangan undang-undang (RUU) perkawinan yang sesuai dengan dinamika dan perkembangan zaman. Tugas yang kedua merupakan tugas pokok, sedangkan tugas yang pertama merupakan tugas antara.[xxii]

Empat tahun kemudian (1954), panitia telah berhasil menyusun dua RUU perkawinan: pertama, RUU perkawinan yang bersifat umum yang diselesaikan pada tahun 1952; dan kedua, RUU perkawinan khusus bagi umat Islam yang diselesaikan pada tahun 1954. Selama dua tahun (1958-1959), Dewan Perwakilan Rakyat telah membahas dua rancangan tersebut. Akan tetapi, dua RUU tersebut tidak berhasil lolos menjadi undang-undang.

Pada tahun 1966, Menteri Kehakiman menugaskan Lembaga Pembinaan Hukum Nasional untuk menyusun RUU perkawinan yang bersifat nasional.Pada tahun 1967, pemerintah menyampaikan RUU perkawinan khusus untuk umat Islam kepada DPR (sebagai hasil kerja dari LPHN); dan pada tahun 1968, pemerintah mengajukan RUU tentang Ketentuan-ketentuan pokok perkawinan kepada DPR. Akan tetapi, dua RUU ini pun tidak lolos menjadi undang-undang.

Pada tanggal 31 Juli 1973, presiden menyampaikan RUU tentang perkawinan kepada DPR dan menarik kembali dua RUU yang sudah diajukan sebelumnya. RUU yang diajukan ke DPR pada tahun 1973 inilah yang kemudian menjadi undang-undang perkawinan.

E. Perdebatan mengenai Isi RUU Perkawinan

Pada tanggal 30 Juli 1973, menteri kehakiman atas nama pemerintah menyampaikan keterangan pemerintah mengenai RUU perkawinan yang dilanjutkan dengan pembahasan umum. Dalam pembahasan umum, RUU mendapat kritik yang tajam, baik dari pihak politisi (terutama Partai Persatuan Pembangunan, PPP), maupun dari ulama pada umumnya yang berafiliasi dengan berbagai ormas Islam yang ada.

Pasal-pasal yang diperdebatkan oleh para anggota DPR (terutama dari PPP) dan para pemuka agama adalah pencatatan sebagai syarat sah perkawinan. Pencatatan perkawinan telah diundangkan oleh pemerintah dengan pemberlakuan UU Nomor 22 Tahun 1946. Akan tetapi, dalam UU tersebut tidak terdapat ketentuan mengenai syarat-syarat pernikahan. Akan tetapi, pihak yang menikah tanpa dicatat akan didenda Rp. 50;[xxiii] dan pegawai pencatat perkawinan (PPN) yang tidak menjalankan kewajibannya diancam dengan sanksi kurungan 3 bulan atau denda sebesar Rp.100.[xxiv]

Secara implisit, dapat dipahami bahwa pernikahan tanpa dicatat oleh PPN adalah sah. Akan tetapi, laki-laki yang melakukan perkawinan tanpa dicatat oleh PPN akan dikenai sanksi berupa denda. Dalam RUU perkawinan dinyatakan secara eksplisit bahwa salah satu syarat sah nikah adalah pencatatan oleh petugas pencatat nikah. Bunyi pasal 2 (2) RUU perkawinan adalah:

Perkawinan adalah sah apabila dilakukan di hadapan pegawai pencatat perkawinan, dicatatkan dalam daftar pencatat perkawinan oleh pegawai tersebut, dan dilangsungkan menurut ketentuan undang-undang ini dan/atau ketentuan hukum perkawinan fihak-fihak yang melakukan perkawinan, sepanjang tidak bertentangan dengan Undang-undang ini.

Dalam pasal 2 (1) RUU perkawinan terdapat syarat sah perkawinan, yaitu (a) perkawinan harus dilakukan di hadapan pegawai pencatat perkawinan; dan (2) perkawinan harus dicatat oleh pegawai pencatat dalam daftar catatan perkawinan. Oleh karena itu, perkawinan yang tidak dicatat oleh pegawai pencatat perkawinan, adalah batal.

Pasal 2 (1) RUU perkawinan mendapat sorotan dari banyak pihak. Sorotan datang antara lain dari Teuku H.M. Saleh (PPP) yang menyatakan bahwa pencatatan sebagai syarat sah perkawinan dianggap mengabaikan syarat-syarat perkawinan yang telah dijelaskan oleh ulama dalam berbagai kitab fikih. Dengan kata lain, pemerintah dianggap telah menjadikan pencatatan perkawinan sebagai syarat sah perkawinan yang pokok; sedangkan syarat sah yang ditentukan oleh ulama dalam kitab-kitab fikih dianggap sebagai syarat pelengkap.[xxv]

Di antara pasal-pasal RUU Perkawinan yang tidak sesuai dengan Syari`at Islam adalah: pertama, perkawinan dilarang antara dua orang yang berhubungan sebagai anak angkat dan orang tua angkat atau anak-anak dari orang tua angkat;[xxvi] kedua, dua kali cerai antara suami isteri menjadi penghalang untuk dilangsungkan perkawinan yang ketiga;[xxvii] ketiga, perbedaan agama tidak menjadi penghalang perkawinan;[xxviii] keempat, waktu tunggu (`iddat) bagi wanita yang dicerai oleh suaminya adalah 306 hari; dan waktu tunggu bagi wanita hamil adalah 40 hari setelah melahirkan anaknya;[xxix] kelima, pertunangan (khithbat) yang mengakibatkan kehamilan mengakibatkan laki-laki yang menghamilinya harus kawin dengan wanita itu, jika disetujui oleh pihak wanita;[xxx] keenam, anak angkat mempunyai kedudukan yang sama dengan anak yang sah dari suami-isteri yang mengangkatnya;[xxxi] dan ketujuh, pengangkatan anak mengakibatkan putusnya hubungan keluarga anak yang diangkat dengan keluarganya sedarah dan semenda garis ke atas dan ke samping.[xxxii]

RUU Perkawinan yang diajukan oleh pemerintah kepada DPR dinilai tidak sejalan dengan perkawinan menurut Alquran dan Sunah. Oleh karena itu, ia mendapat tanggapan dan sorotan yang tajam dari berbagai kalangan. Pimpinan Pusat (PP) Muhammadiyah mengirim surat nomor A-6/174/73 tentang RUU Perkawinan tanggal 30 Juli 1973 (29 Jumadil Akhir 1393 H.) yang ditujukan kepada Menteri Kehakimam. Dalam surat tersebut dinyatakan bahwa RUU Perkawinan bertentangan secara diametral dengan ajaran-ajaran Islam. Surat tersebut dilampiri dengan pasal-pasal RUU Perkawinan yang dianggap oleh Muhammadiyah tidak sesuai dengan ajaran Islam. Tujuh ketentuan RUU yang dipandang tidak sesuai dengan ajaran Islam adalah: (1) pencatatan perkawian sebagai syarat sah perkawinan; (2) tidak ada pembatasan jumlah isteri dalam poligami (poligini); (3) batas usia perkawinan (21 tahun bagi pria dan 18 tahun bagi wanita); (4) tidak memasukan susuan (radha`at) sebagai penghalang perkawinan; (5) perbedaan agama tidak menjadi penghalang perkawinan; (6) waktu tunggu bagi isteri yang dicerai suaminya; dan (7) dua kali cerai menjadi penghalang perkawinan.

Pengurus Besar Persatuan Ummat Islam (PB-PUI) mengirim surat nomor B-215/PB-SEK/VI/73 yang ditujukan kepada Presiden RI ketika itu (H. Soeharto) tertanggal 18 Agustus 1973. Dalam surat tersebut dinyatakan bahwa dalam RUU Perkawinan yang disampaikan pemerintah kepada DPR terdapat hal-hal yang prinsipil bertentangan dengan aturan-aturan pernikahan bagi umat Islam. Hanya saja, PUI tidak menjelaskan pasal-pasal yang dinilai tidak sejalan dengan ajaran Islam. Melalui surat tersebut, PB-NU juga mengajukan permohonan agar Presiden meninjau kembali RUU Perkawinan yang telah diajukan ke DPR.

Di samping lembaga atau ormas-ormas Islam, para pemuka Islam secara perorangan pun memberikan komentar yang relatif pedas terhadap RUU Perkawinan. H.M. Rasyidi menyatakan bahwa RUU Perkawinan merupakan Kristenisasi terselubung (Media Nusantara, 18 Agustus 1973).[xxxiii] Sedangkan Yusuf Wibisono menulis artikel yang berjudul “Islam dan RUU Perkawinan” dalam Indonesia Raya (10 Oktober 1973) yang merupakan jawaban atas berbagai tulisan yang dikemukakan oleh para tokoh Islam. Dalam artikel tersebut, Yusuf Wibisono mengatakan bahwa pendapat tokoh Islam yang mengatakan bahwa RUU perkawinan bertentangan dengan UUD 45 pasal 29 (2), adalah keliru.

Karena begitu banyaknya pandangan mengenai RUU perkawinan, DPR akhirnya membentuk Panitia Kerja RUU Perkawinan (6 Desember 1973). Anggotanya berjumlah sepuluh orang: berasal dari komisi III dan komisi IX; dan empat fraksi: fraksi ABRI, fraksi PDI, fraksi Persatuan Pembangunan, dan fraksi Karya Pembangunan.

Cara kerja yang ditempuh Panja RUU Perkawinan adalah: pertama, mengadakan rapat-rapat internal panitia untuk menjajagi pendirian masing-masing fraksi. Pendirian masing-masing fraksi didiskusikan sehingga diharapkan dapat dicapai kesepakatan. Kesepakatan yang telah dicapai akan dibawa dalam rapat kerja bersama dengan pemerintah; kedua, mengadakan rapat kerja dengan pemerintah dalam rapat yang terbuka untuk membicarakan hal-hal yang bersifat umum; dan ketiga, mengadakan rapat kerja dengan pemerintah dalam rapat tertutp untuk membicarakan rumusan-rumusan yang konkret dalam bentuk pasal-pasal.[xxxiv]

Dalam laporan Panitia Kerja RUU perkawinan pada tanggal 22 Desember 1973 yang disampaikan oleh ketuanya, Djaml Ali, Pantia Kerja telah berhasil menyepakati dua pasal, yaitu pasal 1 dan 2. Rumusan pasal 1 yang disepakati oleh panitia adalah:

Perkawinan ialah ikatan lahir dan bathin antara seorang pria dan wanita sebagai suami isteri, dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa.

Sedangkan rumusan pasal 2 yang disepakati oleh Panitia Kerja adalah:

(1) Perkawinan adalah sah, apabila dilakukan menurut hukum masing-masing agamanya dan kepercayaannya itu.

(2) Tiap-tiap perkawinan dicatat menurut peraturan perundang-undangan yang berlaku.[xxxv]

Pembahasan RUU Perkawinan di DPR terus berjalan sehingga menghasilkan RUU Perkawinan tahap II, yaitu RUU perkawinan hasil pembicaraan di DPR. Di dalam RUU Perkawinan tahap II pun masih terdapat pasal-pasal yang dalam pandangan ulama tidak sejalan dengan ajaran Islam. Di antara pasal tersebut adalah: pertama, masih adanya semangat dari para perancang undang-undang perkawinan bahwa pencatatan perkawinan dijadikan sebagai salah satu syarat sah perkawinan. Semangat ini, di samping dapat dilihat dalam pasal 2 ayat (1) dan (2), dapat dilihat dalam pasal 26 ayat (1) RUU perkawinan. Dalam pasal tersebut dikatakan sebagai berikut:

Perkawinan yang dilangsungkan di muka pegawai pencatat perkawinan yang tidak berwenang, wali nikah yang tidak sah, atau yang dilangsungkan tanpa dihadiri oleh 2 (dua) orang saksi dapat dimintakan pembatalannya oleh para keluarga dalam garis keturunan lurus ke atas dari suami atau isteri, jaksa, dan suami atau isteri.

Kedua, dua kali cerai menjadi penghalang perkawinan. Hal ini dapat dilihat dalam pasal 10 RUU perkawinan, yaitu:

Apabila suami dan isteri yang telah cerai kawina lagi satu dengan yang lain dan bercerai lagi untuk kedua kalinya, maka di antara mereka tidak boleh dilangsungkan perkawinan lagi, sepanjang hukum masing-masing agamanya dan kepercayaannya itu dari yang bersangkutan tidak menentukan lain.

F. Hal-hal Krusial

RUU Perkawinan yang diajukan oleh pemerintah RI kepada DPR pada tahun 1973, merupakan kelanjutan dari peraturan perundangan mengenai perkawinan yang berlaku sebelumnya.

Peraturan perundangan mengenai perkawinan yang berlaku ketika RUU Perkawinan diajukan adalah sebagai berikut:

1. Hukum agama Islam yang telah diterima (diresipir) dalam hukum adat untuk orang-orang Indonesia asli yang beragama Islam.

2. Hukum adat bagi orang-orang Indonesia asli lainnya.

3. Huwelijks ordonnantie Christen Indonesia (Staatsblaad 1933 Nomor 74) untuk orang-orang Indonesia asli yang beragama Kristen.

4. Kitab Undang-undang Hukum Perdata (dengan sedikit perubahan) untuk orang-orang Timur Asing Cina dan warga negara Indonesia keturunan Cina.

5. Kitab Undang-undang Hukum Perdata untuk orang-orang Eropa dan warga negara Indonesia keturunan Eropa dan yang disamakan dengan mereka.

6. Hukum Adat (mereka) untuk orang-orang Timur Asing lainnya dan warga negara keturunan Timur Asing lainnya.[xxxvi]

Secara simplistik, hukum perkawinan yang berlaku bagi masyarakat Indonesia ketika itu ada tiga: fikih (hukum) perkawinan yang terdapat dalam berbagai kitab fikih; kitab undang-undang hukum perdata, dan hukum adat. Oleh karena itu, dalam pandangan umat Islam–yang memandang bahwa hukum perkawinan yang berlaku adalah aturan perkawinan yang terdapat dalam berbagai kitab fikih–isi RUU perkawinan banyak menyimpang sehingga melahirkan perdebatan.

Berikut ini akan dijelaskan perbandingan antara tujuh ketentuan RUU Perkawinan yang dipandang tidak sesuai dengan ajaran Islam, dengan fikih perkawinan.

Pertama, pencatatan perkawian. Dalam fikih munakahat tidak terdapat aturan yang menentukan bahwa syarat sah perkawinan adalah dicatat oleh petugas (pemerintah). Oleh karena itu, syarat ini terkesan merupakan syarat tambahan (lihat UU Nomor 22 Tahun 1946) yang dibuat oleh pemerintah. Kesan yang ada dalam pandangan para pemuka agama adalah bahwa syarat-syarat perkawinan yang telah ditentukan dalam berbagai kitab fikih dianggap tidak cukup (memadai). Pandangan ini kemudian melahirkan dugaan bahwa pemerintah menganggap bahwa aturan perkawinan yang ada dalam kitab fikih dipandang tidak memadai untuk dilaksanakan. Wajar apabila sebagian ulama menolak pencatatan sebagai syarat sah perkawinan.

Kedua, jumlah isteri dalam poligami. Poligami memiliki dua makna: poligini dan poliandri. Poligini adalah seorang suami memiliki banyak isteri; sedangkan poliandri adalah seorang isteri memiliki banyak suami (seperti Drupadi dalam cerita Mahabarata).[xxxvii] Akan tetapi, dalam khazanah hukum Islam di Indonesia, poligami dimaksudkan dalam arti yang pertama, yaitu poligini.

Dalam RUU Perkawinan, pasal 3 ayat (2) tidak terdapat ketentuan mengenai jumlah isteri yang boleh dipoligini oleh seorang suami dalam satu masa (periode). Hingga RUU perkawinan disahkan menjadi UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang perkawinan, tidak terdapat aturan mengenai batas jumlah isteri. Ketentuan yang ada adalah bahwa “pengadilan dapat memberi izin kepada suami untuk beristeri lebih dari seorang apabila dikehendaki oleh pihak-pihak yang bersangkutan.”[xxxviii]

Ketiga, batas usia perkawinan. Jumhur ulama berpendapat bahwa perkawinan anak kecil dibolehkan.[xxxix] Abu Hanifah, Malik Ibn Anas, al-Syafi`i, dan Ahmad Ibn Hanbal membolehkan perkawinan anak kecil. Alasannya adalah karena Nabi Muahmmad Saw. menikah dengan Aisyah ra. ketika masih berumur 7 tahun dan tinggal bersama Nabi Saw. pada usia 9 tahun.[xl] Oleh karena itu, ulama memandang bahwa penentuan batas usia perkawinan tidak sejalan dengan sunah Nabi Saw.

Keempat, susuan tidak menjadi penghalang perkawinan. Dalam kitab-kitab fikih ditetapkan oleh ulama bahwa susuan (radhâ`at) dapat menjadi penghalang perkawinan; karena terdapat riwayat yang menyatakan bahwa Nabi Saw. menjadikan susuan sebagai penghalang perkawinan.[xli] Akan tetapi, ulama berbeda pendapat mengenai jumlah (kuantitas) susuan yang menjadi sebab haramnya perkawinan antara yang menyusui dengan yang disusui dan usia yang menyusu. Karena radhâ`at tidak dinyatakan secara eksplisit dalam RUU Perkawinan, ulama memandang bahwa radhâ`at tidak menjadi pengahalang perkawinan di Indonesia, termasuk bagi umat Islam.

Kelima, perbedaan agama tidak menjadi penghalang perkawinan. Dalam kitab Fiqh al-Sunnat karya al-Sayyid Sabiq dikatakan bahwa ulama sepakat tentang keharaman seorang muslim menikah dengan penyembah berhala (al-watsaniyyat), kafir zindiq (al-zindîqat), murtad, dan penyembah sapi.[xlii] Oleh karena itu, tidak terdapatnya ketentuan mengenai perbedaan agama sebagai penghalang sahnya perkawinan dianggap sebagai penyimpangan dari ajaran agama Islam.

Keenam, waktu tunggu bagi isteri yang dicerai. Dalam RUU perkawinan, pasal 12 ayat (1) dikatakan bahwa waktu tunggu bagi wanita yang dicerai oleh suaminya adalah 306 hari; kecuali bagi yang dicerai dalam keadaan hamil, waktu tunggunya adalah 40 hari setelah melahirkan.

Ketentuan waktu tunggu yang terdapat dalam RUU perkawinan, pasal 12 (1) menyimpang dari hukum Islam karena dalam Alquran terdapat aturan waktu tunggu sebagai berikut: (1) tiga kali quru’ bagi wanita yang dicerai yang masih haidh (QS. al-Baqarah [2]: 228); (2) tiga bulan bagi wanita yang dicerai dalam keadaan tidak haidh lagi (QS. al-Thalaq [65]: 4); (3) empat bulan sepuluh hari bagi wanita yang ditinggal mati oleh suaminya (QS. al-Baqarah [2]: 234); dan (4) hingga melahirkan bagi wanita yang dicerai oleh suaminya dalam keadaan hamil (QS. al-Thalaq [65]: 4). Sedangkan wanita yang dicerai oleh suaminya sebelum melakukan jimak (senggama) tidak ada waktu tunggu baginya (QS. al-Ahzab [33]: 49).

Ketujuh, dua kali cerai menjadi penghalang perkawinan. Dalam Alquran terdapat talak hingga tiga kali; yaitu seorang suami dapat kembali (al-rujû`) kepada isterinya selama berada dalam waktu tunggu. Rujuk dibenarkan hingga talak dua. Setelah talak tiga, suami tidak dapat rujuk dengan isteri yang dicerainya kecuali setelah isterinya kawin dengan laki-laki yang lain kemudian diceraikan kembali. Setelah waktu tunggunya habis, bekas suaminya yang telah mencerai talak tiga sebelumnya, dapat menikah kembali. Talak ketiga disebut talak bâ’in.[xliii]

Tujuh ketentuan tersebut dipandang menyimpang dari syari`ah. Oleh karena itu, berasal dari manakah ketentuan-ketentuan RUU perkawina tersebut? Hal inilah yang akan dibahas pada bagian berikut.

G. Akar Pasal-pasal RUU Perkawinan yang Krusial

1. Perkawinan Hamil karena Zina

Salah satu pasal RUU Perkawinan yang mendapat sorotan yang tajam dari ulama adalah pasal 13 (2) tentang pertunangan. Bunyi pasal tersebut adalah:

“Bila pertunangan itu mengakibatkan kehamilan, maka pihak pria diharuskan kawin dengan wanita itu, jika disetujui oleh pihak wanita.”

Pasal ini mendapat kritik karena terdapat kesan bahwa tunangan sudah menjadi sebab dibolehkannya melakukan hubungan seksual antara pihak yang dilamar dengan pihak yang melamar.

Ada beberapa kemungkinan mengenai asal-usul dari isi pasal tersebut. Pertama, ia berakar pada hukum adat. Dalam hukum adat terdapat perkawinan darurat. Meskipun ada beberapa pengecualian di beberapa lokasi. Di Jawa Barat terdapat kebiasaan–apabila seorang wanita hamil sebelum menikah–dicarikan suami oleh pihak keluarga agar anak yang dilahirkan memiliki bapak. Perkwinan seperti ini dalam bahasa Sunda disebut “ngangkat bapak.” Di Jakarta, ia disebut “buat menerangkan”, yaitu supaya anak yang lahir menjadi terang (sah). Selain itu, ia juga–masih di Jakarta–disebut “buat nambalin orang bunting.” Perkawinan darurat ini disebut pula dengan kawin tambalan, kawin liwat, atau kawin angkat bapak.[xliv]

Bushar Muhammad menginformasikan corak perkawinan adat yang hampir sama dengan kawin tambal, yaitu kawin paksa. Seorang laki-laki ditunjuk oleh seorang perempuan sebagai orang yang menurunkan (menyebabkan) kehamilan anak yang ada dalam kandungannya. Laki-laki tersebut dipaksa kawin dengan perempuan tersebut oleh Rapat Marga (di Sumatera Selatan), dan hakim (di Bali). Jika menolak, laki-laki itu dihukum atau didenda. Di Jawa, kepala desa dapat memaksakan perkawinan dengan cara kawin darurat (kawin dengan siapa saja, biasanya Kepala Desa sendiri, supaya pada waktu anak dilahirkan berada dalam status perkawinan). Nikah ini disebut juga nikah Tambelan (di Jawa) dan Pattongkok Siriq (di Bugis).[xlv]

Di Sumatera Selatan dan Bali terdapat laki-laki yang dipaksa kawin dengan perempuan yang hamil oleh Rapat Marga dan ia akan dihukum apabila menolak untuk mengawininya. Sedangkan di Jawa Barat terdapat informasi yang berbeda. Di Cililin dan Cicalengka kadang-kadang seorang laki-laki bersedia mengawini wanita yang hamil atas dasar permintaan dan ia (laki-laki) mendapat bayaran atau upah.[xlvi] Akan tetapi, di Sumedang (12 Juni 1930) terdapat pula informasi yang ada dalam berita acara Landraad Sumedang yang tidak diumumkan mengenai paksaan untuk menikah terhadap seorang laki-laki kepada seorang perempuan yang hamil di luar nikah, karena laki-laki itu adalah penyebab kehamilan tersebut. Sedangkan pada tahun 1873, seorang lebe (pejabat agama di desa) memaksa seorang laki-laki untuk menikah dengan perempuan yang telah dihamilinya.[xlvii]

Akibat hukum bagi anak yang dikandung akibat hubungan di luar nikah adalah: (a) apabila laki-laki yang menikah dengan wanita hamil adalah pihak yang menyebabkan kehamilan di luar nikah, anak yang dilahirkan diakui sebagai anak yang sah dan juga sebagai ahli waris (terutama menurut hukum adat Jakarta). Begitu juga, (b) apabila laki-laki yang menikah dengan wanita hamil adalah bukan pihak yang menyebabkan kehamilan di luar nikah, tidak ada hubungan hukum antara anak tersebut dengan laki-laki yang menghamili ibunya, tetapi ia memiliki hubungan hukum dengan laki-laki yang menikahi ibunya ketika ia sedang dalam kandungan (terutama hukum adat di Indramayu).[xlviii]

Kedua, kemungkinan ia berasal dari Kitab Undang-undang Hukum Perdata atau lebih dikenal dengan hukum perdata Barat. Dalam pasal 29 KUH Perdata dikatakan bahwa batas minimal umur yang akan melaksanakan perkawinan adalah 18 tahun (laki-laki) dan 15 tahun (perempuan). Dalam pasal tersebut dinyatakan bahwa perkawinan tidak dapat dilangsungkan sebelum dua belah pihak yang hendak menikah mencapai batas umur minimal, kecuali setelah mendapatkan dispensasi, seperti kehamilan.[xlix]

Hal ini sejalan dengan pasal 251 KUH Perdata. Dalam pasal tersebut dikatakan bahwa anak yang dilahirkan oleh isteri dapat disangkal oleh suaminya apabila anak itu dilahirkan sebelum 180 hari (sekitar 6 bulan) setelah saat perkawinan, kecuali: (a) suami sudah mengetahui terlebih dahulu bahwa calon isterinya sudah hamil sebelum perkawinan dilangsungkan; dan (b) suami bersedia menandatangani surat kelahiran anak yang akan dilahrikan.[l]

Secara implisit, dalam pasal 29 dan 251 KUH Perdata terdapat informasi bahwa wanita hamil sebelum menikah akan mendapat dispensasi untuk menikah meskipun belum mencapai batas minimal usia perkawinan. Oleh karena itu, wanita hamil–dalam pasal 29 KUH Perdata–dibolehkan menikah meskipun belum dewasa.

Ketiga, kemungkinan ia berakar pada kitab-kitab fikih yang dijadikan kitab rujukan di Departemen Agama. Abu Hanifah berpendapat bahwa wanita hamil karena zina dibolehkan nikah. Akan tetapi, ia tidak boleh dijimak sebelum anak yang dikandungnya lahir.[li] Sedangkan dalam riwayat yang lain dikatakan bahwa Abu Yusuf dan Zufar (keduanya merupakan penerus madzhab Hanafi) mengharamkan perkawinan wanita hamil karena zina. Alasannya adalah karena wanita hamil (karena zina) tidak boleh dijimak, maka menikahinya tidak boleh.[lii]

Imam Malik berpendapat bahwa jika seorang laki-laki menikah dengan seorang perempuan yang tidak diketahui bahwa ia berzina dan hamil karena zina tersebut, wanita tersebut harus diceraikan.[liii] Wahbah al-Zuhayli menjelaskan bahwa ulama Malikiah tidak mentolelir pernikahan wanita yang telah zina sebelum diketahui secara pasti bahwa ia tidak hamil (istibra`) dengan tiga kali haidh atau lebih atau tiga bulan lamanya.[liv]

Ulama Syafi`iah berpendapat bahwa wanita hamil karena zina boleh menikah (dengan laki-laki yang menghamilinya atau dengan laki-laki lain), karena anak yang dikandungnya tidak berhubungan nasab kecuali kepada ibunya; kehamilannya dipandang sama dengan tidak hamil. Imam al-Nawawi menjelaskan bahwa pernikahan wanita hamil karena zina adalah makruh.[lv]

Ulama Hanabilah berpendapat bahwa pernikahan wanita hamil karena zina tidak dibolehkan kecuali dengan terpenuhinya dua syarat: pertama, bayi yang dikandungnya telah lahir; dan kedua, wanita tersebut telah bertaubat dari dosanya.[lvi] Sedangkan Ibn Hazm al-Zhahiri berpendapat bahwa pernikahan wanita hamil karena zina adalah boleh, karena yang diharamkan kawin adalah wanita yang hamil disebabkan pernikahan yang sah (tapi telah dicerai).[lvii]

Dengan memperhatikan kawin tambal yang terdapat dalam hukum adat, pasal 29 KUH Perdata, dan pendapat para ulama yang terdapat dalam berbagai kitab fikih yang beredar di Indonesia, kiranya dapat dimengerti tentang isi pasal 13 (2) tentang pertunangan dari RUU perkawinan.

2. Perkawinan Anak Angkat dengan Bapak Angkat

Dalam RUU Perkawinan, pasal 8 (c) dikatakan bahwa perkawinan dilarang antara dua orang yang berhubungan sebagai anak angkat dan orangtua angkat atau anak-anak dari orangtua angkat.

Ketetapan ini berhubungan dengan pasal 62 RUU Perkawinan, terutama ayat 8, dan 9. Dalam ayat 8 pasal 62 RUU Perkawinan dikatakan bahwa anak yang diangkat mempunyai kedudukan yang sama seperti anak yang sah dari suami isteri yang mengangkatnya; dalam dalam ayat 9 pasal 62 RUU Perkawinan dikatakan bahwa pengangkatan anak mengakibatkan putusnya hubungan keluarga antara anak yang diangkat dengan keluarganya sedarah dan semenda garis ke atas dan ke samping.

Isi pasal tersebut kemungkinan berasal dari beberapa sumber hukum yang hidup dan berkembang ketika RUU Perkawinan disusun. Pertama, kemungkinan ia berasal dari Ordonansi Perkawinan Indonesia-Kristen Jawa, Minahasa, dan Ambon (Stbld. 1946 Nomor 136). Dalam pasal 5 (1) Ordonansi perkawinan Kristen dikatakan:

Dilarang kawin antara semua orang yang berhubungan keluarga dalam garis lurus ke atas atau ke bawah, baik karena lahir dalam perkawinan yang sah atau tidak sah menurut Undang-undang atau pun karena persemendaan atau pengangkatan anak dan dalam garis menyimpang antara saudara laki-laki dan saudara perempuan yang berhubungan karena lahir dalam perkawinan yang sah menurut Undang-undang atau pun karena pengangkatan anak.[lviii]

Kedua, kemungkinan ia berasal dari hukum adat. Dalam hukum adat dikatakan bahwa pengangkatan anak menimbulkan hubungan hukum yang sama antara orang tua angkat dengan anak angkat seperti antara orang tua dengan anak kandung.[lix]

Bushar Muhammad menginformasikan bahwa adopsi (ambil anak, kukut anak, atau angkat anak) dilakukan membuat anak yang diangkat memiliki dua kemungkinan: (a) sebagai anak (anggota keluarga untuk melanjutkan keturunan dan sebagai ahli waris (yuridis); atau (b) sebagai anggota masyarakat (sosial) dan menurut tatacara adat, adopsi dilakukan dengan “terang” dan “tunai.”[lx]

Ketiga, ia kemungkinan berasal dari KUH Perdata. Meskipun tidak terdapat ketentuan yang tegas dalam pasal tentang syarat-syarat perkawinan, larangan perkawinan, dan halangan-halangan perkawinan, ketidakbolehan anak angkat menikah dengan orang tua angkatnya dapat dilihat pada pasal-pasal tentang akibat-akibat pengangkatan anak. Dalam pasal 280 KUH Perdata dikatakan bahwa pengangkatan anak menimbulkan hubungan kekeluargaan antara anak (yang diangkat) dengan orang tua (yang mengangkat). Selanjutnya dikatakan bahwa anak angkat berkedudukan sebagai anak yang sah (pasal 306 KUH Perdata). Pernyataan yang lebih tegas terdapat pasal 14 tentang adopsi bagi orang Tionghoa. Dalam pasal tersebut dikatakan bahwa akibat hukum dari pengangkatan anak adalah putusnya hubungan antara anak yang diangkat dengan orang tua kandungnya, dan keluarganya.[lxi]

Kemungkinan yang paling dekat mengenai akar pasal anak angkat sebagai penghalang perkawinan ini berasal dari KUHP tentang adopsi bagi orang Tionghoa. Dalam pasal 282 KUH Perdata dikatakan bahwa umur minimal bagi orang tua (suami) yang akan mengangkat anak adalah 19 tahun, sedangkan umur anak yang diangkat tidak ada batasannya.

Dalam pasal 162 (3) RUU Perkawinan dikatakan bahwa anak yang diangkat sekurang-kurangnya harus 18 tahun lebih muda dari suami dan sekurang-kurangnya 15 tahun lebih muda dari isteri (yang mengangkat). Pasal ini sama persis dengan pasal 7 (1) KUH Perdata tentang adopsi bagi orang Tionghoa, yaitu anak yang diangkat harus 18 tahun lebih muda dari ayah yang mengangkatnya dan 15 tahun lebih muda dari ibu angkatnya.[lxii]

Dalam fikih, al-hadhânat (pengangkatan anak) tidak mengakibatkan pindahnya hubungan kekeluargaan anak yang diangkat. Oleh karena itu, yang menjadi wali (perempuan) tetap ayah kandung dan keluarganya, bukan ayah dan saudara angkatnya. Oleh karena itu, Alquran membolehkan kawin antara pihak yang mengangkat dengan anak angkat. Allah berfirman:

…وما جعل أدعياءكم أبناءكم…(الاْحزاب (33): 4).

“…dan Dia tidak menjadikan anak-anak angkatmu sebgai anak kandungmu (sendiri)…” (QS. al-Ahzab [33]: 4).

Dengan demikian, wajar apabila pasal 62 RUU perkawinan mendapat kritik dari sejumlah politisi dan ulama dengan mengatakan bahwa pasal ini merupakan Kristenisasi terselubung sebagai dikatakan oleh H.M. Rasyidi.

3. Dua Kali Cerai Menjadi Penghalang Perkawinan

Di antara pasal yang krusial sehingga mendapat sorotan tajam dari ulama dan politisi muslim adalah pasal 10 RUU Perkawinan. Dalam pasal tersebut dikatakan bahwa dua kali cerai menjadi penghalang perkawinan. Bunyi pasal 10 RUU Perkawinan secara lengkap adalah:

Apabila suami dan isteri yang telah cerai kawin lagi satu dengan yang lain dan cerai lagi untuk yang kedua kalinya, maka di antara mereka tidak boleh dilangsungkan perkawinan lagi.[lxiii]

Pasal ini tidak sesuai dengan syari`at karena dalam Syari`at Islam terdapat dua jenis talak: talak raj`iy dan talak bâ’in. Talak bâ’in adalah talak tiga yang akibat hukumnya adalah dua pihak (suami-isteri yang telah tiga kali talak) tidak boleh menikah lagi kecuali setelah wanita tersebut kawin dengan laki-laki lain, kemudin diceraikan oleh suaminya dan telah habis waktu tunggunya. Lantas berasal dari mana pasal ini.

Dalam hukum adat dan Ordonansi Perkawinan Indonesia-Kristen Jawa, Minahasa, dan Ambon–sepanjang dokumen yang dapat diamati–tidak terdapat ketentuan tentang larangan perkawinan setelah dua kali cerai. Akan tetapi, akar intelektual tentang dua kali cerai dapat menjadi penghalang perkawian terdapat dalam Pasal 33 (b) KUH Perdata. Dalam pasal tersebut dikatakan bahwa antara suami isteri yang sudah dua kali bercerai dilarang kawin kembali.[lxiv]

4. Perbedaan Agama Tidak Menjadi Penghalang Perkawinan

Dalam pasal 11 (2) RUU perkawinan dikatakan bahwa perbedaan agama tidak menjadi penghalang perkawinan. Bunyi pasal tersebut secara lengkap adalah:

Perbedaan karena kebangsaan, suku bangsa, negara asal, tempat asal, agama/kepercayaan dan keturunan, tidak merupakan penghalang perkawinan.

Dalam pasal 3 (Ad. 2) KUH Perdata dikatakan bahwa perbedaan agama tidak membawa akibat perbedaan perdata. Penjelasan Arief Masduki dan M.H. Tirtaamidjaya terhadap pasal tersebut adalah pada zaman abad pertengahan, yaitu sebelum revolusi Perancis, perbedaan agama membawa akibat perbedaan perdata, sebab pada waktu itu negara berada di bawah kekuasaan Gereja, lama-kelamaan negara mempunyai kedudukan yang setingkat dengan gereja, dan sekarang kedudukan negara di atas kedudukan gereja.[lxv]

Pernyataan yang terdapat dalam pasal 3 (Ad. 2) KUH Perdata diperkuat lagi dalam pasal-pasal yang lain. Dalam pasal 26 KUH Perdata dikatakan bahwa agama tidak boleh turut campur dalam bidang peresmian perkawinan. Dalam pasal 81 KUH Perdata dikatakan bahwa melakukan upacara perkawinan dilarang sebelum yang berkepentingan dapat membuktikan bahwa pernikahannya telah dilakukan di Catatan Sipil. Pemuka agama yang melanggar ketentuan tersebut dikenai sanksi pidana, yaitu didenda Rp.300 (tiga ratus rupiah) dan hukuman (penjara) selama 20 (dua puluh) bulan bagi pemuka agama yang melanggar kedua kalinya (KUH Pidana, pasal 530).[lxvi]

Dalam Ordonansi Perkawinan Indonesia-Kristen Jawa, Minahasa, dan Ambon, tidak terdapat ketentuan yang eksplisit mengenai perbedaan agama (sebagai syarat atau bukan sebagai syarat sah perkawinan). Di samping itu, ia juga tidak terdapat dalam hukum adat. Dokumen penting yang diperkirakan menjadi akar pasal mengenai perbedaan agama bukan sebagai penghalang perkawinan, adalah Uinversal Declaration of Human Right (UDHR).

Dalam pasal 16 (1) UDHR dikatakan:

Men and women of full age, wthout any limitation due to race, nationality or religion, have the right to marry and to found a family. They are entitled to equal rights as to marriage, during marriage and at its dissolution.[lxvii]

Jadi, sumber atau akar pasal mengenai perbedaan agama bukan penghalang sahnya perkawinan dalam RUU Perkawinan adalah KUH Perdata dan pasal 16 ayat (1) UDHR.

5. Waktu Tunggu Selama 306 Hari

Dalam RUU Perkawinan, waktu tunggu dibedakan menjadi dua: waktu tunggu yang bersifat pokok dan waktu tunggu yang bersifat pengecualian. Waktu tunggu bagi isteri yang dicerai, waktu tunggu bagi isteri yang cerai dalam keadaan hamil, dan waktu tunggu karena usia, dan waktu tunggu bagi isteri yang ditinggal wafat oleh suaminya, adalah termasuk waktu tunggu yang pertama.

Waktu tunggu yang pokok adalah waktu tunggu bagi isteri yang dicerai, yaitu 306 hari; dan waktu tunggu bagi isteri yang dicerai oleh suaminya dalam keadaan hamil adalah 40 hari setelah anak yang dikandungnya lahir. Sedangkan waktu tunggu yang bersifat pengecualian adalah: (a) tidak ada waktu tunggu bagi janda yang sudah berumur 52 tahun tidak ada waktu tunggu; (b) waktu tunggu bagi wanita yang ditinggal wafat oleh suaminya dalam keadaan hamil adalah sampai anak yang dikandungnya lahir; dan (c) waktu tunggu bagi wanita yang dicerai atau ditinggal wafat suaminya adalah surat keterangan dokter yang menyatakan bahwa tidak hamil setelah 100 hari setelah dicerai atau suaminya wafat.

Dalam pasal 12 ayat (1) dan (2) RUU perkawinan dikatakan bahwa:

Bagi janda wanita ditetapkan jangka waktu tunggu 306 (tiga ratus enam) hari, kecuali kalau ternyata dia sedang mengandung, dalam hal mana waktu tunggu ditetapkan sampai 40 (empat puluh) hari sesudah lahirnya anak.

Jangka waktu yang tersebut dalam ayat (1) dalam pasal ini tidak dipersyaratkan dalam hal:

a. Umur janda sudah 52 tahun;

b. Janda setelah meninggalnya suami, melahirkan anak;

c. Janda mempunyai keterangan dokter bahwa ia setelah 100 hari meninggalnya suami atau terjadinya perceraian tidak hamil.

Dalam hukum adat tidak terdapat ketentuan mengenai waktu tunggu bagi iateri yang dicerai oleh suaminya atau ditinggal wafat oleh suaminya. Akar pasal 12 RUU perkawinan adalah KUH Perdata dan Ordonansi Perkawinan Indonesia-Kristen Jawa, Minahasa dan Ambon. Dalam pasal 29 KUH Perdata dikatakan bahwa seorang janda tidak boleh melangsungkan perkawinan sebelum berselang 300 hari sesudah perceraian. Di samping itu, seorang isteri yang ditinggalkan oleh suaminya selama 10 tahun boleh melangsungkan perkawinan dengan orang lain dengan syarat harus sudah diputuskan perceraiannya oleh hakim, tidak perlu menunggu selama 300 hari.[lxviii]

Dalam pasal 8 Ordonansi Perkawinan Indonesia-Kristen Jawa, Minahasa dan Ambon dikatakan bahwa:

Sesudah perkawinan putus, maka perempuan tak boleh kawin lagi sebelum lewat 300 hari, kecuali kalau ternyata bahwa ia tidak hamil, dalam hal demikian ini boleh ia kawin lagi sesudah lewat 100 hari.[lxix]

Dengan demikian, akar pasal 22 RUU perkawinan tentang waktu tunggu adalah pasal 29 KUH Perdata dan pasal 8 Ordonansi Perkawinan Indonesia-Kristen Jawa, Minahasa dan Ambon.

H. Faktor-faktor Sosial yang Bersifat Umum yang Menjadi Pemicu Isi UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan

Pada bagian ini akan dijelaskan mengenai faktor sosial yang bersifat umum yang dianggap berpengaruh terhadap isi UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan.

1. Pengertian, Dasar, dan Keabsahan Perkawinan

Dalam pasal 1 UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan dikatakan bahwa perkawinan adalah ikatan lahir bathin antara seorang laki-laki dengan seorang perempuan sebagai suami isteri dengan tujuan membentuk keluarga atau rumah tangga yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa.

Isi pasal 1 UU Nomor 1 Tahun 1974 terdiri atas: (1) definisi perkawinan, (2) tujuan perkawinan, dan (3) dasar perkawinan. Definisi perkawinan yang disusun dalam pasal 1 UU Perkawinan merupakan akibat dari pandangan bangsa Indonesia yang mayoritas penduduknya beragama, terutama agama Islam. Perkawinan dipahami tidak hanya sebagai hubungan fisik (jasmani), tetapi merupakan “ikatan” jasmani dan ruhani. Penyusunan definisi perkawinan dalam UU Perkawinan disebabkan oleh pandangan masyarakat yang memandang bahwa perkawinan adalah perbuatan suci dan merupakan bagian yang tak dapat dipisahkan dari pelakasanaan ajaran agama.

Tujuan perkawinan yang terdapat dalam pasal 1 UU Perkawinan memperlihatkan bahwa perkawinan merupakan media untuk mencapai kebahagian dan kekal. Bahagia dan kekal dijadikan sebagai tujuan perkawinan disebabkan adanya pandangan masyarakat Islam yang “sektarian”. Dalam tradisi intelektual Syi`ah terdapat perkawinan yang dilakukan selama waktu tertentu (mu`aqat), yaitu nikah mut`at.[lxx] Oleh karena itu, dari sudut pandangan umat Islam, sebab “kekal” dijadikan sebagai tujuan perkawinan karena mayoritas umat Islam Indonesia adalah pengikut aliran Sunni dan UU Perkawinan, secara tidak langsung, merupakan penolakan terhadap pemberlakuan nikah mut`at.

Dalam pasal 2 (1) UU Perkawinan dikatakan bahwa rukun dan syarat-syarat perkawinan telah ditentukan dalam masing-masing ajaran agama dan para pemeluknya diwajibkan untuk mengikuti rukun dan syarat-syarat perkawinan yang ada dalam agamanya masing-masing.

Latar belakang sosial pasal 2 UU Perkawinan adalah bahwa keragaman agama yang dianut oleh bangsa Indonesia. Dari segi bentuk undang-undang, UU Perkawinan merupakan kodifikasi, bukan unifikasi. Oleh karena itu, ia memberikan ruang bagi berlakunya hukum perkawinan agama-agama yang hidup dan berkembang di Indonesia.

Dalam pasal 2 (2) UU Perkawinan dikatakan bahwa tiap-tipa perkawinan dicatat sesuai dengan peraturan perundang-undangan yang berlaku.

Faktor sosial yang mempengaruhi pasal 2 (2) UU Perkawinan bukan faktor agama, tetapi lebih disebabkan oleh kebijakan politik yang ditetapkan oleh pemerintah ketika itu. Secara historis, sebab-sebab terbentuknya pasal 2 (2) adalah: pertama, pandangan sekuler yang memandang bahwa agama tidak boleh turut campur dalam urusan perkawinan;[lxxi] dan kedua, dalam pasal 3 (1) UU Nomor 22 Tahun 1946 tentang Pencatatan Nikah, Talak, dan Rujuk, dikatakan bahwa orang yang melakukan perkawinan tidak di bawah pengawasan pegawai (pencatat nikah) dihukum denda.

Dalam UU Nomor 22 Tahun 1946 tentang Pencatatan Nikah, Talak, dan Rujuk, tidak terdapat ketentuan mengenai rukun dan syarat perkawinan. Oleh karena itu, tidak dapat dikatakan bahwa perkawinan yang tidak dicatat oleh pegawai pencatat perkawinan, tidak sah menurut UU Nomor 22 Tahun 1946 tentang Pencatatan Nikah, Talak, dan Rujuk. Akan tetapi, ketiadaan pencatatan perkawinan dianggap sebagai pelanggaran hukum.

Setelah terbentuk UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, para ahli hukum memperdebatkan hubungan ayat (1) dan (2) pasal 2 dalam UU tersebut. Apakah pencatatan berkedudukan sebagai syarat syah perkawinan, atau hanya sebagai pelengkap saja?

Paling tidak, terdapat dua pendapat dalam menafsirkan hubungan ayat (1) dan (2) UU Perkawinan: pertama, aliran legisme (tekstualis) berpendapat bahwa perkawinan yang dilakukan tanpa dicatat oleh pegawai pencatat perkawinan adalah sah, karena dalam pasal 2 (1) UU Perkawinan dikatakan bahwa perkawinan yang dilakukan menurut hukum agamanya masing-masing adalah sah; dan hukum agama (Alquran, hadits, dan fikih produk mujtahid generasi awal) tidak menjadikan pencatatan perkawinan sebagai syarat sah perkawinan; dan kedua, aliran strukturalisme beranggapan bahwa perkawinan yang dilakukan tanpa dicatat oleh pegawai pencatat perkawinan tidak sah karena dalam ayat dua terdapat ketentuan bahwa setiap perkawinan dicatat oleh pegawai pencatat perkawinan. Oleh karena itu, dalam perspektif penafsiran strukturalisme, antara ayat (1) dengan ayat (2) merupakan satu kesatuan yang tidak dapat dipisahkan sebagai yang dikatakan oleh aliran legisme.

2. Asas, Persetujuan, dan Usia Perkawinan

Asas perkawinan yang dianut dalam UU Nomor 1 Tahun 1974 adalah monogami (seorang suami berpasangan hanya dengan seorang isteri; dan seorang isteri berpasangan hanya dengan seorang suami).[lxxii] Beristeri lebih dari satu orang (poligami, yang lebih tepat adalah poligini) dibolehkan dengan syarat-syarat yang sangat ketat.[lxxiii] Perkawinan harus didasarkan atas persetujuan kedua calon mempelai;[lxxiv] dan batas usia perkawinan adalah 19 tahun (bagi laki-laki) dan 16 tahun (bagi perempuan).[lxxv]

Faktor sosial yang diduga mempengaruhi ketentuan-ketentuan tersebut adalah: pertama, di masyarakat Indonesia didapati sejumlah poligini yang dilakukan oleh masyarakat dengan alasan menjalankan ajaran agama, tetapi mengakibatkan adanya persoalan-persoalan sosial yang mendasar. Salah satu penelitian yang dilakukan di daerah tertentu menunjukkan adanya hubungan antara kawin-cerai dengan panen-paceklik. Pada musim panen, mereka melakukan perkawinan; dan sebaliknya, pada musim paceklik, mereka menceraikan isteri.

Kedua, ajaran agama tentang adanya wali mujbir (wali yang memiliki hak memaksa anaknya untuk melakukan perkawinan) diperkirakan menjadi faktor pemicu adanya sejumlah perkawinan “paksa” di masyarakat; dan ketiga, ketiadaan batas minimal usia perkawinan dalam Alquran, hadits, dan kitab-kitab fikih yang dijadikan pedoman oleh umat Islam Indonesia, diperkirakan menjadi faktor pemicu terjadinya perkawinan di bawah umur, sebagian wanita menikah setelah lulus sekolah dasar, dan bahkan sebelum lulus sekolah dasar.

Pada tanggal 19 dan 24 Pebruari 1973, pimpinan DPR melakukan hearing dengan Korp Wanita Indonesia (KOWANI). Dalam hearing tersebut diungkapkan hal-hal berikut: pertama, kata sepakat dari calon suami dan isteri harus dijadikan syarat perkawinan untuk menghindari atau mencegah kawin paksa; kedua, batas usia perkawinan harus ditetapkan dengan mempertimbangkan kesejahteraan keluarga dan program keluarga berencana; ketiga, perkawinan ditetapkan dengan asas monogami dengan pengecualian yang sangat ketat; keempat, persamaan hak dalam mengajukan perceraian antara suami-isteri; dan kelima, pembagian harta benda bersama secara adil pada perceraian.[lxxvi]

Dalam surat pernyataan Perwari (Persatuan Wanita Republik Indonesia) tertanggal 25 Desember 1973 dikatakan bahwa Perwari, sejak kongres pertama yang dilakukan pada tanggal 22 Desember 1928, telah memperjuangkan perbaikan kedudukan wanita dalam hukum perkawinan, yang pada pokoknya dapat mencegah: (1) kawin paksa, (2) perkawinan anak di bawah umur, (3) poligami (poligini, pen.) sewenang-wenang, dan (4) perceraian sepihak yang sewenang-wenang.[lxxvii] Oleh karena itu, adanya kawin paksa, kawin di bawah umur, poligami yang dilakukan dengan tidak menegakkan keadilan, dan perceraian sewenang-wenang yang dilakukan oleh suami, merupakn faktor sosial yang memicu adanya ketentuan mengenai asas monogami, persetujuan, dan batas usia perkawinan.

I. Penutup

Ketentuan-ketentuan perkawinan yang terdapat dalam kitab-kitab fikih telah ditransformaikan ke dalam hukum nasional Indonesia melaui proses legislasi, pengundangan, atau taqnîn. Dalam proses legislasi, ketentuan-ketentuan perkawinan yang terdapat dalam kitab-kitab fikih “dipaksa” berinteraksi dengan hukum-hukum lain yang hidup dan berkembang di masyarakat.

Karena interaksi antara hukum perkawinan dan hukum perdata (Barat) dipandang merusak ketentuan-ketentuan perkawinan yang terdapat dalam Islam (Alquran, hadits, dan fikih) dalam proses legislasi hukum perkawinan, umat Islam melakukan reaksi yang berupa penolakan terhadap pasal-pasal yang dipandang tidak sesuai dengan Alquran dan hadits.

Sepanjang yang teramati, akar-akar pasal RUU Perkawinan yang dipandang krusial berakar pada hukum adat, hukum perdata Barat, dan pernyataan-pernyataan internasional seperti Universal Declaration of Human Right (UDHR). Semoga bermanfaat.

DAFTAR PUSTAKA

Abd al-Rahman Ibn Abi Umar Ibn Qudamah, al-Mughnî, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.

Abdul Gani Abdullah (penghimpun), Himpunan Perundang-undangan dan Peraturan Peradilan Agama, Jakarta: PT. Intermasa, 1991.

Abu Zakaria Muhammad Ibn Syaraf al-Nawawi, al-Majmû` Syarh al-Muhadzdzab, Beirut: Dar Ihya al-Turats al-`Arabi, 1995.

Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1997.

Al-Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnat, Beirut: Dar al-Fikr, 1983.

Ali Ibn Ahmad Ibn Hazm, al-Muhalla, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.

Amrullah Ahmad (Ketua Tim), Prospek Hukum Islam dalam Kerangka Pembangunan Hukum Nasional di Indonesia: Sebuah Kenangan 65 Tahun Prof. Dr. H. Busthaul Arifin, SH, Jakarta: PP IKAHA, 1994.

Antonio Cassese, Hak-hak Asasi Manusia di Dunia yang Berubah, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1994.

Arief Masdoeki dan M.H. Tirtaamidjaya, Azas dan Dasar Hukum Perdata, Jakarta: Djambatan, 1963.

Ayatullah Sayyid Muhammad al-Musawi, Mazhab Syi`ah: Kajian Al-Qur’an dan Sunah, Bandung: Muthahhari Press, 2001.

Bushar Muhammad, Pokok-pokok Hukum Adat, Jakarta: Pradnya Paramita, 1985.

Bustanul Arifin, “Kompilasi: Fiqh dalam Bahasa Undang-undang” dalam Pesantren, Nomor 2/vol. II/1985.

Dedi Supriadi, “Pemikiran Joseph Schacht (1902-1969) tentang Hukum Islam” dalam Khazanah: Jurnal Ilmu Agama Islam, Volume 1, Nomor 2, Juli-Desember 2002.

Departemen Kehakiman, Sekitar Pembentukan Undang-undang Perkawinan Beserta Peraturan Pelaksanaannya, Jakarta: Dirjen Hukum dan Perundang-undangan Departemen Kehakiman, t.th.

Djuhaenah Hasan, Hukum Keluarga Setelah Berlakunya UU Nomor 1/1974: Menuju ke Hukum Keluarga Nasional, Bandung: Armico, 1988.

Geoffrey Robertson, Crimes Against Humanity: The Struggle for Global Justice, England: Penguin Books Ltd., 1999.

Ibn al-Humam al-Hanafi, Syarh Fath al-Qadîr, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1995.

Ibrahim Hosen, “Fungsi dan Karakteristik Hukum Islam dalam Kehidupan Umat Islam” dalam Amrullah ahmad (Ketua Tim), Prospek Hukum Islam dalam Kerangka Pembangunan Hukum Nasional di Indonesia: Sebuah Kenangan 65 Tahun Prof. Dr. H. Busthaul Arifin, SH, Jakarta: PP IKAHA, 1994.

Imam Bukhari, Shahîh Bukhârî, Indonesia: Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, 1981.

Imam Muslim, Shahîh Muslim, Bandung: Dahlan, t.th.

Iman Anis, “wewenang Peradilan Agama Menurut Peraturan Perundang-undangan” dalam Muhaimin Nur (Koordinator), Kenang-kenangan Seabad Peradilan Agama di Indonesia, Jakarta: Ditbinbapera Depag, 1985.

Jaih Mubarok, “Tadrij sebagai Salah Satu Prinsip Pembentukan Hukum Islam dan Penerapannya di Indonesia” Jakarta: PPs IAIN Syarif Hadayatullah, 1995.

——-, “Pemikiran al-Thahthawi tentang Ijtihad dan Perwujudan-nya dalam Fiqh,” Jakarta: PPs IAIN Syarif Hidayatullah, 1998.

John Ball, Indonesian Legal History (1602-1848), Sydney: Oughtershaw Press, 1982.

Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford: Oxford University Press, 1964.

Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad Ke-19, Jakarta: Bulan Bintang, 1984.

M. Atho Mudzhar, “Fiqh dan Reaktualisasi Ajaran Islam” dalam Budhy Munawar-Rachman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994.

——–, “Penerapan Pendekatan Sejarah Sosial dalam Hukum Islam”, makalah disampaikan dalam acara diskusi yang diselenggarakan oleh Pusat Pengkajian Unisba, di Bandung pada tanggal 8 Januari 1992.

Marsekan Fatawi, “Hukum Islam dalam Undang-undang Perkawinan” dalam Muhaimin Nur (Koordinator), Kenang-kenangan Seabad Peradilan Agama di Indonesia, Jakarta: Ditbinbapera Depag, 1985.

Munawir Sjadzali, “Landasan Pemikiran Politik Hukum Islam dalam Rangka Menentukan Peradilan Agama di Indonesia” dalam Tjun Soemardjan (ed.), Hukum Islam di Indonesia: Pemikiran dan Praktek, Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 1991.

N.J. Coulson, A History of Islamic Law, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991.

——-, Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1969.

Oliver M. Butterfield, Kehidupan Perkawinan, (terj. R. Kamadjaya), Djakarta: Magic Centre, t.th.

Oyo Sunaryo, “Hukum Kewarisan Islam: Formulasi Baru tentang Kewarisan Islam dalam Tata Hukum Indonesia” dalam al-Tadbir, Volume 1, Nomor 3, Pebruari 2000

R. Tresna, Peradilan di Indonesia dari Abad ke Abad, Jakarta: Pradnya Paramita, 1978.

Soepomo, Hukum Perdata Adat Jawa Barat, Jakarta: Djambatan, 1982.

Wahbah al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh, Beirut: Dar al-Fikr, 1984.

Zaini Ahmad Noeh dan Abdul Basit Adnan, Sejarah Singkat Pengadilan Agama Islam di Indonesia, Surabaya: Bina Ilmu, 1983.

[i] Busthanul Arifin mengatakan bahwa hukum Islam adalah kata ganti dari dua istilah: al-syarî`at dan al-fiqh. Penggantian kata ini, jelas Busthanul Arifin, telah menimbulkan kekacauan pengertian dan menimbulkan kesalahpahaman di masyarakat. Lihat Amrullah Ahmad (Ketua Tim), Prospek Hukum Islam dalam Kerangka Pembangunan Hukum Nasional di Indonesia: Sebuah Kenangan 65 Tahun Prof. Dr. H. Busthaul Arifin, SH, (Jakarta: PP IKAHA, 1994), h. 61. Orientalis menggunakan terminologi-terminologi yang beragam dalam menyebut hukum Islam. Josep Schacht menyebutnya sebagai Islamic Law dan Muhammadan Law. Lihat Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, (Oxford: Oxford University Press, 1964); dan lihat pula Dedi Supriadi, “Pemikiran Joseph Schacht (1902-1969) tentang Hukum Islam” dalam Khazanah: Jurnal Ilmu Agama Islam, Volume 1, Nomor 2, Juli-Desember 2002, h. 350. N.J. Coulson menyebutnya sebagai Islamic law dan Islamic Jurisprudence. Lihat N.J. Coulson, A History of Islamic Law, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991), dan Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence, (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1969). Ibrahim Hosen, “Fungsi dan Karakteristik Hukum Islam dalam Kehidupan Umat Islam” dalam Amrullah ahmad (Ketua Tim), op. cit., h. 128. Lihat pula Oyo Sunaryo, “Hukum Kewarisan Islam: Formulasi Baru tentang Kewarisan Islam dalam Tata Hukum Indonesia” dalam al-Tadbir, Volume 1, Nomor 3, Pebruari 2000, h. 100.

[ii] M. Atho Mudzhar, “Penerapan Pendekatan Sejarah Sosial dalam Hukum Islam”, makalah disampaikan dalam acara diskusi yang diselenggarakan oleh Pusat Pengkajian Unisba, di Bandung pada tanggal 8 Januari 1992, h. 2-4, t.d. Lihat pula M. Atho Mudzhar, “Fiqh dan Reaktualisasi Ajaran Islam” dalam Budhy Munawar-Rachman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994), h. 369-370.

[iii] Antara lain lihat John Ball, Indonesian Legal History (1602-1848), (Sydney: Oughtershaw Press, 1982), h. 37-48.

[iv] Iman Anis, “wewenang Peradilan Agama Menurut Peraturan Perundang-undangan” dalam Muhaimin Nur (Koordinator), Kenang-kenangan Seabad Peradilan Agama di Indonesia, (Jakarta: Ditbinbapera Depag, 1985), h. 134-135.

[v] Karena pengaruh agama Hindu, perkara-perkara yang diajukan ke pengadilan di Jawa dibedakan menjadi dua: pradata dan padu. Pradata adalah perkara-perkara yang dapat membahayakan mahkota, yang membahayakan keamanan dan ketertiban negara seperti menciptakan kerusuhan di dalam negeri, pembunuhan, penganiayaan, perampokan, dan pencurian. Perkara pradata diadili oleh raja secara langsung. Sedangkan padu adalah perkara-perkara yang hanya mengenai kepentingan rakyat secara perorangan, seperti perselisihan-perselisihan di antara rakyat yang tidak dapat didamaikan secara kekeluargaan. Perkara-perkara padu diadili oleh pejabat negara yang disebut jaksa. Dalihat dari segi sumber yang digunakan, perkara pradata diadili berdasarkan hukum agama Hindu; sedangkan perkara-perkara padu diadili berdasarkan hukum Indonesi asli (adat). Lihat R. Tresna, Peradilan di Indonesia dari Abad ke Abad, (Jakarta: Pradnya Paramita, 1978), h. 14 dan 16. Sultan Agung di Mataram–sebagai raja yang taat dan menjunjung tinggi agama Islam–mengubah dua peradilan di atas. Peradilan yang menangani perkara pradata diubah menjadi Pengadilan Surambi. Oleh karena itu, tempat pengadilan ini tidak lagi di Sitinggil, tetapi di serambi masjid agung. Perkara-perkara pradata diubah namananya menjadi qisas (qishâsh, pen.). Pimpinan pengadilan–meskipun di dalam prinsipnya masih berada di tangan raja–beralih ke tangan penghulu dengan dibantu oleh beberapa ulama. Pengadilan Surambi merupakan suatu majlis yang segala keputusan diambil dengan musyawarah. Lihat R. Tresna, op. cit., h. 17-18. Susuhunan Amangkura I (pengganti Sultan Agung mulai tahun 1645) tidak begitu suka kepada pemuka-pemuka agama Islam. Oleh karena itu, ia berusaha untuk mengurangi pengaruh ulama di pengadilan. Amangkurat I mengambil kembali tapuk pimpinan pengadilan raja. Hal ini berjalan hingga Kompeni datang. Lihat R. Tresna, op. cit., h. 18-19.

[vi] Ibid., h. 21.

[vii] John Ball, op. cit., h. 48.

[viii] Raffles (Gubernur Jenderal Inggris di Jawa 1811-1816) menginformasikan bahwa hukum adat dan hukum agama (Islam, pen.) bercampur Alquran adalah sumber hukum di Jawa, sedang desa adalah bersifat Hindu (?). Lihat Zaini Ahmad Noeh dan Abdul Basit Adnan, Sejarah Singkat Pengadilan Agama Islam di Indonesia, (Surabaya: Bina Ilmu, 1983), h. 30-31.

[ix] M. Zainuddin, Tarich Aceh dan Nusantara, (Medan: Pustaka Iskandar Muda, 1961), h. 317-318; lihat pula Jaih Mubarok, “Tadrij sebagai Salah Satu Prinsip Pembentukan Hukum Islam dan Penerapannya di Indonesia” (Jakarta: PPs IAIN Syarif Hadayatullah, 1995), tesis, t.d., h. 93-94.

[x] Zaini Ahmad Noeh dan Abdul Basit Adnan, op. cit., h. 31.

[xi] Munawir Sjadzali, “Landasan Pemikiran Politik Hukum Islam dalam Rangka Menentukan Peradilan Agama di Indonesia” dalam Tjun Soemardjan (ed.), Hukum Islam di Indonesia: Pemikiran dan Praktek, (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 1991), h. 43.

[xii] Zaini Ahmad Noeh dan Abdul Basit Adnan, op. cit., h. 32.

[xiii] Ibid., h. 35-36.

[xiv] Ibid., h. 37.

[xv] Ibid., h. 49.

[xvi] Ibid., h. 47.

[xvii] UU Nomor 22 Tahun 1946 tentang Pencatatan Nikah, Talak, dan Rujuk hanya diberlakukan untuk daerah Jawa dan Madura. Oleh karena itu, pada tahun 1954 dibentuk UU Nomor 32 Tahun 1954 tentang Penetapan Berlakunya UU Nomor 22 tahun 1946 tentang Pencatatan Nikah, Talak, dan Rujuk hanya diberlakukan untuk seluruh daerah selain Jawa dan Madura. Lihat Abdul Gani Abdullah (penghimpun), Himpunan Perundang-undangan dan Peraturan Peradilan Agama, (Jakarta: PT. Intermasa, 1991), h. 162-164 dan 168-169.

[xviii] Bustanul Arifin, “Kompilasi: Fiqh dalam Bahasa Undang-undang” dalam Pesantren, Nomor 2/vol. II/1985, h. 27.

[xix] Lihat Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad Ke-19, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), h. 155.

[xx] Ibid.

[xxi] Marsekan Fatawi, “Hukum Islam dalam Undang-undang Perkawinan” dalam Muhaimin Nur (Koordinator), op. cit., h. 175.

[xxii] Lihat “Prakata” dalam Dirjen Hukum dan Perundang-undangan Departemen Kehakiman, Sekitar Pembentukan Undang-undang Perkawinan Beserta Peraturan Pelaksanaannya, (Jakarta: Dirjen Hukum dan Perundang-undangan Departemen Kehakiman, t.th.), h. 7.

[xxiii] UU Nomor 22 Tahun 1946, pasal 3 (1).

[xxiv] UU Nomor 22 Tahun 1946, pasal 3 (2).

[xxv] Dirjen Hukum dan Perundang-undangan Departemen Kehakiman, op. cit., h. 101-102.

[xxvi] RUU Perkawinan, pasal 8 (c) .

[xxvii] RUU Perkawinan, pasal 10.

[xxviii] RUU Perkawinan, pasal 11ayat (2).

[xxix] RUU Perkawinan, pasal 12 ayat (1).

[xxx] RUU Perkawinan, pasal 13 ayat (2).

[xxxi] RUU Perkawinan, pasal 62 ayat (8).

[xxxii] RUU Perkawinan, pasal 62 ayat (9).

[xxxiii] Dirjen Hukum dan Perundang-undangan Departemen Kehakiman, op. cit., h. 154.

[xxxiv] Ibid., h. 191-192.

[xxxv] Ibid., h. 194-195.

[xxxvi] Ibid., h. 246. Lihat Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1997), h. 108.

[xxxvii] Penjelasan mengenai poligami antara lain dapat dilihat dalam Oliver M. Butterfield, Kehidupan Perkawinan, (terj. R. Kamadjaya), (Djakarta: Magic Centre, t.th.), h. 19-20.

[xxxviii] UU No. 1 Tahun 1974, pasal 3 ayat (2).

[xxxix] Wahbah al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh, (Beirut: Dar al-Fikr, 1984), j. VII, h. 179-180; lihat pula Jaih Mubarok, Pemikiran al-Thahthawi tentang Ijtihad dan Perwujudannya dalam Fiqh, (Jakarta: PPs IAIN Syarif Hidayatullah, 1998), disertasi, h. 120, t.d.

[xl] Hadits Nabi Saw. dibedakan menjadi tiga: perkataan (qawl), perbuatan (fi`l), dan ketetapan (taqrîr). Nabi Saw. menikah dengan Aisyah pada usia 9 tahun menunjukkan bahwa kawin dengan anak kecil dibolehkan karena Nabi Saw. telah melakukannya sebagai contoh (uswat) bagi umatnya. Riwayat tentang perkawinan Nabi Saw. dengan Aisyah Ra. antara lain dapat dilihat dalam Imam Bukhari, Shahîh Bukhârî, (Indonesia: Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, 1981), j. VI, h. 134’ lihat pula Imam Muslim, Shahîh Muslim, (Bandung: Dahlan, t.th.), j. I, h. 595.

[xli] Al-Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnat, (Beirut: Dar al-Fikr, 1983), j. II, h. 66-78.

[xlii] Ibid., h. 89.

[xliii] QS. al-Baqarah [2]: 229; Lihat pula al-Sayyid Sabiq, op. cit., h. 237.

[xliv] Soepomo, Hukum Perdata Adat Jawa Barat, (Jakarta: Djambatan, 1982), h. 4.

[xlv] Bushar Muhammad, Pokok-pokok Hukum Adat, (Jakarta: Pradnya Paramita, 1985), h. 31.

[xlvi]Soepomo, loc. cit.

[xlvii] Ibid.

[xlviii] Ibid.

[xlix] Arief Masdoeki dan M.H. Tirtaamidjaya, Azas dan Dasar Hukum Perdata, (Jakarta: Djambatan, 1963), h. 89.

[l] Ibid., h. 109.

[li] Ibn al-Humam al-Hanafi, Syarh Fath al-Qadîr, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1995), j. III, h. 406.

[lii] Wahbah al-Zuhayli, op. cit., j. VII, h. 150.

[liii] Abu Zakaria Muhammad Ibn Syaraf al-Nawawi, al-Majmû` Syarh al-Muhadzdzab, (Beirut: Dar Ihya al-Turats al-`Arabi, 1995), j. XVII, h. 349.

[liv] Wahbah al-Zuhayli, loc. cit.

[lv]Abu Zakaria Muhammad Ibn Syaraf al-Nawawi, loc. cit.

[lvi] Abd al-Rahman Ibn Abi Umar Ibn Qudamah, al-Mughni, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), j. VII, h. 515-518.

[lvii] Ali Ibn Ahmad Ibn Hazm, al-Muhalla, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), j. X, h. 27-28.

[lviii] Dikutif dari lampiran buku yang ditulis Djuhaenah Hasan, Hukum Keluarga Setelah Berlakunya UU Nomor 1/1974: Menuju ke Hukum Keluarga Nasional, (Bandung: Armico, 1988), h. 107.

[lix] Soepomo, op. cit., h. 25.

[lx] Bushar Muhammad, op. cit., h. 33.

[lxi] Ibid., h. 122.

[lxii] Arief Masdoeki dan M.H. Tirta Amidjaya, op. cit., h. 122.

[lxiii]Dirjen Hukum dan Perundang-undangan Departemen Kehakiman, op. cit., h. 13.

[lxiv] Arief Masdoeki dan M.H. Tirta Amidjaya, op. cit., h. 90.

[lxv] Ibid., h. 87.

[lxvi] Ibid., h. 89.

[lxvii] Lihat Geoffrey Robertson, Crimes Against Humanity: The Struggle for Global Justice, (England: Penguin Books Ltd., 1999), h. 418. Terjemahan resmi dalam bahasa Indonesia dapat dilihat dalam Antonio Cassese, Hak-hak Asasi Manusia di Dunia yang Berubah,(Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1994), h. 295.

[lxviii] Arief Masdoeki dan M.H. Tirta Amidjaya, op. cit., h. 90.

[lxix] Djuhaendah Hasan, op. cit., h. 107.

[lxx] Nikah mut`ah mendapat perhatian dari banyak pihak, terutama dari kalangan ulama Sunni. Antara lain lihat Ayatullah Sayyid Muhammad al-Musawi, Mazhab Syi`ah: Kajian Al-Qur’an dan Sunah, (Bandung: Muthahhari Press, 2001), h. 706-710.

[lxxi] Arief Masdoeki dan M.H. Tirtaamidjaya, op. cit., h. 89.

[lxxii] UU Nomor 1 Tahun 1974, pasal 3 (1).

[lxxiii] UU Nomor 1 Tahun 1974, pasal 3 (2), pasal 4, dan 5.

[lxxiv] UU Nomor 1 Tahun 1974, pasal 6 (1).

[lxxv] UU Nomor 1 Tahun 1974, pasal 7 (1).

[lxxvi] Direktorat Jenderal Hukum dan Perundang-undangan Departemen Kehakiman, op. cit., h. 150.

[lxxvii] Ibid., h. 276.

Dr. Jaih Mubarok

(Dosen Fak. Syari`ah IAIN Sunan Gunung Djati Bandung)

A. Pengantar

Qurban adalah penyembelihan hewan (unta, kerbau, sapi, domba, atau kambing) yang dilaksanakan pada hari raya idul adha dan hari-hari tasyrîq (tiga hari sesudahnya) untuk mendekatkan diri kepada Allah. Hukum melakukannya adalah sunah mu’akkad menurut ulama pada umumnya; sedangkan menurut Abu Hanifah, wajib hukumnya bagi yang mampu melaksanakannya.

Dalam melakukan infaq, shadaqah, atau qurban, umat Islam berpegang teguh pada firman Allah yang menyatakan bahwa dalam melakukan kebajikan, umat Islam dituntut untuk melakukannya dengan sebaik mungkin (QS. Ali Imran (3): 92)

Tulisan ini disusun atas dasar dua latar belakang: pertama, dalam dunia peternakan terdapat teknologi yang berhubungan dengan perlakuan terhadap hewan ternak. Di antaranya adalah kastrasi, cap bakar, “ear-tag”, dan tendok. Hal ini menarik didiskusikan karena sebagaian ulama di Indonesia menolak hewan yang diperlakukan dengan teknologi “ear-tag” untuk dijadikan hewan qurban, karena telinganya bolong dan dipandang telah cacat (al-`ayb); dan kedua, di salah satu masjid besar di Bandung terdapat kasus yang cukup menarik, yaitu sapi yang hendak disembelih untuk dijadikan hewan qurban tergelincir kakinya hingga pincang ketika diturunkan dari truk. Karena dipandang cacat, sapi tersebut kemudian dikembalikan kepada penjualnya untuk diganti dengan hewan yang baru. Dua latar belakang ini melahirkan pertanyaan: bagaimana gambaran (kriteria) hewan yang layak dijadikan hewan qurban dalam sunah dan ijtihad pakar fikih? Hal inilah yang dibahas dalam tulisan ini.

B. Perlakuan terhadap Hewan Ternak

Dalam bidang peternakan, perlakuan cap bakar atau ‘ear-tag’ sudah umum dilakukan. Cap bakar dimaksudkan antara lain untuk memudahkan dalam melakukan identifikasi ternak sehingga pihak pengelola tidak kesulitan dalam melakukan pemilihan dan pemilahan hewan ternak; baik untuk kepentingan kontrol pertumbuhannya maupun untuk kepentingan kontrol jumlahnya. Cara ini sangat membantu pihak pengelola ternak dalam rangka menunjang peningkatan produksi ternak. Dalam bahasa keseharian, cap bakar pada ternak dapat dilihat di pasar-pasar hewan (terutama sapi dan kerbau) yang di punggung bagian belakang di dekat ekornya terdapat nomor sapi yang bersangkutan. Tendok adalah pembolongan hidung (cungur) hewan untuk dimasuki tambang agar hewan mudah dikendalikan; dan ‘ear-tag’ adalah telinga hewan dibolongi untuk diberi nomor. Sedangkan kastrasi adalah pengalihan kekuatan sex hewan: dari kekuatan untuk melakukan hubungan seksual menjadi kekuatan untuk mengerahkan percepatan pertumbuhan badan dengan menghilangkan salah satu anggota tubuh hewan yang bersangkutan. Dalam bahasa keseharian, kastrasi lebih dikenal dengan istilah “kebiri.”

Perlakuan terhadap hewan tersebut memiliki tujuan yang relatif berbeda. Tujuan penendokkan hewan ternak adalah agar hewan ternak dapat dikendalikan dengan mudah; sedangkan tujuan cap bakar dan ‘ear-tag’ adalah untuk memudahkan dalam identifikasi, pemilihan dan pemilahan hewan ternak. Sedangkan tujuan kastrasi adalah agar hewan cepat pertumbuhan badannya. Ternak yang diperlakukan dengan cara-cara tersebut dianggap tidak sempurna lagi atau cacat, sehingga sebagian tokoh agama menganggap bahwa hewan yang diberi perlakuan seperti itu tidak layak untuk dijadikan qurban.

C. Gambaran Hewan Qurban dalam Hadits

Dalam rangka mendapatkan gambaran (deskripsi) hewan qurban yang diperlukan dalam pembahasan ini, Imam al-Turmudzi dalam kitab Sunan al-Turmudzî atau al-Jâmi` al-Shahîh, meriwayatkan bahwa Nabi Muhammad Saw. melakukan ibadah qurban dengan menyembelih kambing yang bertanduk (aqran) dan bulunya lebih banyak yang berwarna putihnya dari pada yang berwarna hitamnya (fahîl). Dalam riwayat yang lain dikatakan bahwa Nabi Muhammad Saw. berqurban dengan kibasy yang gemuk (samîn) dan memiliki nilai ekonomi atau berharga (tsamîn). Dari segi usia hewan, Nabi Muhammad Saw. membolehkan berqurban dengan hewan musinat (kambing yang berumur antara 2 dan 3 tahun) dan jadza’at (kambing yang berumur antara 4 dan 5 tahun).

Dengan demikian, gambaran hewan yang dianjurkan dalam melakukan ibadah qurban adalah gemuk, berharga, bertanduk, bulunya berwarna putih, umurnya antara 2 sampai 5 tahun.

Di samping gambaran positif tentang hewan yang layak dijadikan hewan qurban, terdapat gambaran hewan yang tidak layak untuk dijadikan hewan qurban dalam hadits. Dalam riwayat Imam al-Turmudzi dikatakan bahwa Nabi Saw. melarang umat Islam melakukan ibadah qurban dengan hewan yang pincang sehingga terlihat tulangnya (al-arjâ’); matanya rusak secara jelas (al-`awrâ’); sakit yang tampak sakitnya (al-marîdhat); dan hewan yang kurus yang tidak bergajih lagi (al-ajfâ’). Masih dalam hadits yang diriwayatkan oleh Imam al-Turmudzi dikatakan bahwa Nabi Muhammad Saw. melarang melakukan ibadah qurban dengan hewan yang al-muqâbalat (hewan yang digunting kupingnya sebelah depan); al-mudâbarat (hewan yang digunting telinga sebelah belakang) al-syarqa’ (hewan yang kupingnya belah); dan al-kharqa’ (hewan yang gigi bagian depannya ompong).

Dalam hadits yang diriwayatkan oleh Imam Abu Dawud yang isinya hampir semakna dengan hadits dia ats, dikatakan bahwa Rasul Allah Saw. melarang umat Islam berqurban dengan hewan yang al-mushfirrat (hewan yang rusak teilnganya sehingga tampak bagian kulit dalamnya); al-musta’ashalat (hewan yang tanduknya bergeser dari tempatnya); al-bahqa’ (hewan yang matanya buta sebelah); al-musyayya’at (hewan yang tidak laku dijual karena kurus dan lemah); dan al-kasra’ (hewan yang sudah tua). Hadits di atas memberikan gambaran tentang hewan yang tidak layak dijadikan hewan qurban adalah hewan yang cacat yang rincian kecacatan tersebut adalah kakinya pincang; matanya rusak; matanya buta sebelah atau picek; sakit; kurus yang tidak bergajih lagi; kupingnya rusak bagian depan dan belakangnya, atau belah; kupingnya belah; sudah terlalu tua; tidak laku karena kurus dan lemah; ompong gigi depannya; tanduk dan telinganya hilang setengahnya; dan tanduknya bergeser dari tempatnya.

Berdasarkan gambaran Rasul Allah Saw. tentang hewan yang layak dan tidak layak untuk dijadikan hewan qurban yang terdapat dalam hadits, kita belum mendapatkan informasi tentang perintah dan cegahan tersebut. Apakah ciri-ciri hewan yang layak dijadikan qurban itu dipandang sebagai syarat sah; dan ciri-ciri hewan yang cacat juga dianggap sebagai cegahan yang menunjukkan ketidakabsahan qurban? Hal inilah yang perlu dikaji dengan cara memperhatikan pandangan pakar fikih (ulama) tentang gambaran hewan qurban dalam hadits.

D. Pandangan Pakar Fiqih

Wahbah al-Zuhayli menginformasikan bahwa ciri-ciri hewan qurban yang terdapat dalam hadits menunjukkan tiga gambaran: sunah (mustahabat), tidak cukup syarat atau batal (mâni` al-ijza’), dan makruh (dibolehkan tapi dibenci atau kurang disukai). Tampaknya, mustahabat yang dimaksud dalam penjelasan Wahbah al-Zuhayli adalah keutamaan (afdhaliyyat).

Sifat-sifat hewan qurban yang merupakan keutamaan yang digambarkan dalam hadits adalah hewan yang lengkap tanduknya (aqran), berwarna putih (abyadh), dan jantan (fahl). Alasannya hadits dari Aisyah dan Abu Hurayrah tentang Nabi Saw. yang melakukan qurban dengan hewan (kibasy) yang bertanduk dan jantan.

Sifat-sifat hewan yang tidak mencukupi syarat (tidak sah) untuk dijadikan hewan qurban diikhtilafkan oleh ulama dalam berbagai aliran. Wahbah al-Zuhayli menginformasikan pandangan ulama tentang sifat-sifat hewan yang tidak sah untuk dijadikan hewan qurban dalam berbagai aliran fikih, yaitu aliran Hanafiah, Malikiah, Syafi`iah, dan Hanbaliah.

Ulama Hanafiah berpendapat bahwa ciri-ciri hewan yang tidak sah untuk dijadikan hewan qurban dapat dibedakan menjadi dua: pertama, ciri-ciri yang pokok, yaitu ciri-ciri yang sudah digambarkan dalam hadits; dan kedua, ciri-ciri sekunder (tambahan), yaitu ciri-ciri yang merupakan hasil analogi (qiyâs) terhadap gambaran yang terdapat dalam hadits. Ciri-ciri hewan yang tidak sah untuk dijadikan hewan qurban yang merupakan ciri-ciri pokok adalah: matanya buta sebelah, sakit, pincang, dan kurus. Sedangkan ciri-ciri hewan yang tidak sah untuk dijadikan hewan qurban yang ciri-ciri itu merupakan hasil qiyâs terhadap gambaran yang terdapat dalam hadits, dalam pandangan ulama Hanafiah, adalah: al-`umyâ’ (buta);al-hatmâ’ (gigi yang tanggal lebih banyak dari pada gigi yang tersisa); al-sakâ’ (tidak bertelinga sejak lahir); al-jadzâ’ (pecah kantung susunya sehingga air susunya mengalir terus); al-jad`â’ (jelek makannya); al-musharramat (pecah kandungan anaknya); tidak berekor; al-khuntsâ (air susunya melimpah ruah); al-jalâlat (hewan yang hanya memakan kotoran atau tinja tanpa memakan yang lain); dan sebagain besar telinga, ekor, atau cahaya matanya hilang.

Selanjutnya ulama Hanafiah mengatakan bahwa kecacatan hewan tersebut membuat batal (tidak sah) berqurban, apabila kecacatan itu terjadi ketika hewan dibeli (dengan niat untuk dijadikan hewan qurban). Sedangkan apabila kecacatan itu terjadi ketika hendak hewan disembelih (untuk dijadikan hewan qurban), padahal ia tidak cacat ketika dibeli, terdapat dua ketentuan: pertama, apabila pihak yang hendak melakukan ibadah qurban termasuk orang kaya (ghaniy), ia wajib menggantinya; dan kedua, apabila pihak yang hendak melakukan ibadah qurban termasuk bukan orang kaya (faqîr), ia dipandang cukup (sah) melakukan ibadah qurban dengan hewan yang cacat tersebut.

Ciri-ciri hewan yang dibolehkan untuk dijadikan hewan qurban tetapi kurang disukai (makruh), dalam pandangan ulama Hanafiah, adalah al-jammâ’ (tidak bertanduk sejak kecil); al-khashiy (dikebiri atau kastrasi); al-jarbâ’ (kudis di kulit); al-tsawlâ’ atau al-majnûnat (gila tapi terkendali atau terpelihara); al-majzûzat (dicukur bulunya untuk dimanpaatkan sebelum dijadikan hewan qurban); dan al-hawlâ’ (bermata juling).

Ulama Malikiah berpendapat bahwa ciri-ciri hewan yang tidak sah untuk dijadikan hewan qurban adalah matanya buta sebelah; pincang; sakit; kurus; buta; gila; kakinya patah; dikebiri ( dikastrasi); kudis; pikun; tidak sehat pencernaan (al-basymâ’); bisu (tidak dapat bersuara, al-bukmâ’); tuli (tidak dapat mendengar, al-sumâ’); mulutnya berbau busuk (al-bakhrâ’); telinganya kecil sekali (al-sham`â’); ekornya dipotong (al-batrâ’); tempat penyimpanan air susunya pecah sehingga air susunya mengalir terus; kehilangan sebagian besar giginya; kehilangan sepertiga ekornya atau lebih; dan kehilangan sepertiga telinganya atau lebih.

Sedangakn ciri-ciri kecacatan hewan yang boleh dijadikan hewan qurban tetapi tidak disukai (makruh), dalam pandangan ulama Malikiah, adalah domba atau hewan yang tanpa tanduk sejak lahir (al-jammâ’); tidak bisa berdiri (al-muq`adat); dan pecah tanduk, baik di pangkal maupun di ujungnya.

Ciri-ciri hewan yang tidak sah untuk dijadikan hewan qurban menurut ulama Syafi`iah adalah kurus; pincang; buta sebelah/picek; sakit seperti kudis; buta; gila; sebagian telinga atau bibirnya putus (rusak); lemah giginya; dan ekornya terputus.

Sedangkan ciri-ciri hewan yang cacat yang dibolehkan (sah) untuk dijadikan hewan qurban tetapi makruh, menurut ulama Syafi’iah adalah dikebiri; tidak bertanduk sejak lahir (pembawaan atau alami) atau tanduknya pecah tapi tidak berpengaruh pada kuantitas dan kualitas daging; kehilangan sebagian besar jumlah giginya (bila giginya hilang semua, maka qurban yang dilakukan tidak sah); dan pecah dan robek telinga atau telinganya berlubang karena tidak berpengaruh pada kuantitas dan kualitas daging.

Ulama Hanabilah berpendapat bahwa tidak sah melakukan ibadah qurban dengan hewan yang kurus; buta sebelah; buta matanya; pecah atau belah sebagian besar telinga atau tanduknya (al-`adhibâ’); kehilangan sebagian besar ekornya; tidak bergigi lagi; telinganya dipotong; lemah karena kantung susunya berlubang; pecah atau tanggal sebagian besar giginya; dan sarung tanduknya pecah.

Ulama Hanabilah menjelaskan ciri-ciri hewan yang cacat yang boleh dijadikan hewan qurban tetapi makruh adalah dikebiri, tanpa tanduk sejak lahir (al-jammâ’), kecil telinga atau tidak bertelinga sejak lahir, tanpa ekor sejak lahir, di matanya terdapat warna putih tapi tidak mengganggu penglihatannya, dan sedang hamil.

Atas dasar pandangan pakar fikih tersebut, kiranya dapat mempermudah umat Islam dalam rangka menghindari hewan-hewan yang ciri-cirinya sudah disebutkan sebagai hewan yang tidak sah untuk dijadikan hewan qurban dan hewan yang sah untuk dijadikan hewan qurban, tetapi makruh (tidak disukai).

Al-Sayyid Sabiq dalam kitab Fiqh al-Sunnat, menjelaskan bahwa syarat sah hewan qurban adalah tidak cacat (al-salâmat min al-`uyûb). Oleh karena itu, ciri-ciri hewan yang tidak sah untuk dijadikan hewan qurban adalah sakit, buta sebelah matanya, pincang, kurus sehingga tidak memiliki sumsum, dan kehilangan sebagian besar gigi dan tanduknya. Sedangkan kecacatan yang dianalogikan dengan lima kecacatan di atas adalah kehilangan atau pecah gigi depannya, pecah atau rusak telinganya, buta, gila dan kudis yang banyak kudisnya. Selanjutnya al-Sayyid Sabiq menjelaskan pendapat Imam al-Syafi`i tentang ciri-ciri hewan yang cacat yang boleh dijadikan hewan qurban, yaitu hewan tanpa tanduk sejak kecil, ekornya dipotong, sedang hamil (mengandung), dan hewan yang sejak kecil tanpa telinga atau ekor.

E. Penutup

Dalam Alquran, hadits, dan pandangan pakar fikih tidak terdapat pembahasan secara eksplisit mengeni tendok. Oleh karena itu, hewan yang ditendok pada dasarnya layak atau sah untuk dijadikan hewan qurban, karena tidak ada dalil (dari Alquran, Sunah, maupun ijtihad) yang mempermasalahkannya. Secara tekstual, dalam hadits terdapat cegahan berqurban dengan hewan yang kuping atau telinganya digunting di sebelah depannya (al-muqâbalat) dan hewan yang telinganya digunting di sebelah belakangnya (al-mudâbarat). Oleh karena itu, qurban dengan hewan yang diperlakukan dengan teknologi ‘ear-tag’ diperdebatan oleh ulama.

Atasa dasar hadits yang melarang berqurban dengan hewan yang telinganya rusak (digunting atau dibolongi), sebaiknya pihak menejemen ternak yang memperlakukan hewan dengan teknologi ‘ear-tag’ dapat menggantinya dengan teknologi lain, umpamanya dengan menggunakan benda yang elastis yang dapat dipasangkan di leher hewan, dan nomor hewan dipasangkan pada tali tersebut.

Cap bakar tidak mendapatkan perhatian dan pembahasan yang panjang lebar dari pakar fikih. Oleh karena itu, penomoran hewan dengan cara cap bakar di punggung tidak mengganggu keabsahan hewan tersebut dalam melaksanakan ibadah qurban.

Tidak terdapat cegahan (paling tidak secara tekstual) dalam Alquran dan hadits untuk melakukan ibadah qurban dengan hewan yang dikebiri. Akan tetapi, para pakar fikih berbeda pendapat tentang keabsahan berqurban dengan hewan yang dikebiri. Ulama Hanafiah, Syafi`iah, dan Hanabilah membolehkan melakukan ibadah qurban dengan hewan yang dikebiri, tapi makruh. Oleh karena itu, terdapat kecenderungan dari ulama Hanafiah, Syafi`iah, dan Hanabilah agar umat Islam tidak melakukan ibadah qurban dengan hewan yang dikebiri, kecuali dalam keadaan terpaksa. Pendapat ulama Malikiah lebih tegas lagi, yaitu tidak sah (batal) melakukan ibadah quran dengan hewan yang dikebiri.

Masalah utama dalam kastrasi—kelihatannya—terletak pada peniadaan salah satu anggota tubuh hewan yang hendak dijadikan qurban. Oleh karena itu, apabila suatu saat ditemukan sebuah teknologi yang dapat mengalihkan fungsi sex hewan kepada pembesaran tubuh tanpa penghilangan anggota tubuhnya, adalah sangat bermanpaat bagi peternak. Cara ini—apabila dapat ditemukan—dapat memberikan jalan keluar yang rekatif positif, baik bagi peternak maupun bagi umat Islam pada umumnya. Semoga bermanfaat. Wa Allâh a`lam.

Jaih Mubarok

(Fakultas Syari‘ah IAIN SGD Bandung)

A. Pendahuluan

Dalam peraturan perundang-undangan mengenai perkawinan di Indonesia ditetapkan bahwa perkawinan  adalah ikatan yang sangat kokoh; ia adalah ikatan lahir-batin antara suami isteri dengan tujuan membentuk rumah tangga yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan.[i] Kekokohan ikatan perkawinan dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) digambarkan sebagai miėaqan galiāan (perjanjian yang kuat) dalam rangka menjalankan perintah Allah. Disamping itu, secara eksplisit dikatakan bahwa melaksanakan perkawinan adalah bagian dari ibadah kepada-Nya.[ii] Tujuan perkawinan menurut KHI adalah mewujudkan kehidupan rumah tangga yang sakinah, mawwadah, dan rahmah.[iii]

Dalam kenyataannya, tujuan mulia dari perkawinan tidak selamanya berjalan secara baik. Hubungan suami isteri yang tidak harmonis kadang-kadang ditandai dengan tindakan kekerasan  dalam rumah keluarga. Oleh karena itu, tindak kekerasan dalam rumah tangga mendapat perhatian dari berbagai kalangan. Bentuk perhatian tersebut antara lain diwujudkan dalam pembentukan dan pemberlakuan UU Nomor 23 Tahun 2004 tentang Perhapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga (Penghapusan KDRT). Dalam penjelasan UU tersebut dikatakan bahwa UU Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT terkait erat dengan UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan. Secara tidak langsung, ia pun terkait dengan Buku I KHI yang disebarluaskan dengan Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991. UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan dan Buku I KHI terkait erat dengan fikih munakahat. Oleh karena itu, pembahasan mengenai UU Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT dalam perspektif nušûz (fikih munakahat) menarik dilakukan.

B. Nušûz: Konsep dan Sunber Hukum

Nušûz[iv] merupakan salah satu konsep yang berhubungan dengan konsep kepemimpinan suami dalam rumah tangga, ketaatan isteri terhadap suami, dan šiqâq. Dalam Q.S. al-Nisa (4): 34 dikatakan bahwa laki-laki adalah pemimpin rumah tangga karena keuatamannya dan laki-laki bertanggungjawab dalam memenuhi nafkah isteri dan keluarganya. Di samping itu, isteri yang baiok (salihah) adalah isteri yang taat kepada Allah dan memelihara diri (tidak curang, memelihara rahasia dan harta suaminya ketika suaminya tidak ada di rumah. Oleh karena itu, konsep nusûz pada ayat ini ditujukan untuk menjelaskan ketidaktaatan isteri kepada suaminya karena tidak menjaga dirinya dari curang, menolak diajak jimak, dan keluar rumah tanpa izin dari suaminya.[v] Dalam konteks inilah, suami dibolehkan menempuh langkah-langkah: menasehati, berpisah ranjang, dan memukul bila perlu untuk mengingatkan isterinya.[vi] 

Dalam Quran bukan hanya terdapat ketentuan mengenai nušûz yang dilakukan oleh isteri terhadap suaminya. Akan tetapi, nušûz pun memungkinkan dilakukan oleh suami. Bentuk nušûz yang dilakukan oleh suami adalah tidak perhatian lagi terhadap isteri, menterlantarkan, dan atau menyatakan diri bahwa dia sudah tidak cinta dan sayang lagi kepada isterinya.[vii] Dalam hal suami yang nušûz, isteri boleh mengajukan perdamaian kepada suaminya dalam rangka mengakhiri atau melanjutkan tali perkawinan secara baiuk-baik; dan cara ini (damai, al-ĝulġ) adalah cara yang terbaik.[viii]

Kebencian yang sangat di antara suami isteri dapat melahirkan šiqâq; yaitu perbedaan pendapat atau sikap (al-iħtilâf) yang melahirkan sikap permusuhan (al-‘adâwaĕ).[ix] Dalam Q.S. al-Nisa (4): 35 ditetapkan dua cara menenyelesaikan šiqâq: damai (al-ĝulġ) di antara keduanya (suami isteri); atau melibatkan pihak ketiga dengan masing-masing menunjuk arbitrer (al-taġkîm).

C. KDRT: Batasan dan Keterkaitan

Kekerasan pada dasarnya adalah salah satu penyimpangan dari asas persamaan asasi yang dianut oleh Universal Declaration of Human Right (UDHR).[x] Penyimpangan tersebut disebut diskriminasi dan penyiksaan.

Dalam UU Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusi ditetapkan bahwa diskriminasi adalah setiap pembatasan, pelecehan, atau pengucilan yang dilakukan atas dasar agama, suku, etnik, kelompok, golongan, status sosial, status ekonomi, jenis kelamin, bahasa, dan keyakinan politik yang berakibat pada pengurangan, penyimpangan, atau penghapusan pengakuan dan pelaksanaan hak asasi manusia serta kebebasan dasar dalam kehidupan perorangan dan kolektif dalam bidang ekonomi, hukum, sosial, dan budaya.[xi] Sedangkan yang dimaksud dengan penyiksaan adalah setiap perbuatan yang dilakukan dengan sengaja yang menimbulkan rasa sakit atau penderiataan (jasmani atau ruhani) yang hebat pada seseorang  dengan menghukum atau mengancamnya.[xii]

Batasan diskriminasi dan penyiksaan dalam UU Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia dijadikan dasar dalam menetukan batasan KDRT dalam UU  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT. Oleh karena itu, ditetapkan bahwa KDRT adalah setiap perbuatan terhadap seseorang terutama perempuan yang menimbulkan kesengsaraan atau penderitaan fisik, seksual, psikologis, atau penelantaran rumah tangga, termasuk ancaman untuk melakukan perbuatan, pemaksaan, atau perampasan kemerdekaan secara melawan hukum dalam lingkup rumah tangga.[xiii]

Dalam penjelasan UU  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT dijelaskan mengenai keterkaitan antara UU  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT dengan peraturan perundang-undangan lainnya. Diinformasikan bahwa UU  Nomor 23 Tahun 2004  berkaitan erat dengan: (1) UUD 45 pasal 28G ayat (1) dan pasal 28H ayat (2); (2) UU Nomor 1 Tahun 1946 tentang Kitab Undang-undang Hukum Pidana serta Perubahannya; (3) UU Nomor 8 Tahun 1981 tentang Kitab Undang-undang Hukum Acara Pidana; (4) UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan; (5) UU Nomor 7 Tahun 1984 tentang Pengesahan Konvensi mengenai Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan; dan (6) UU Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia.

D. Asas dan Tujuan Penghapusan KDRT

Penghapusan KDRT dilakukan atas asas: (1) penghormatan terhadap HAM; (2) keadilan dan kesetaraan gender; (3) nondiskriminasi; dan (4) perlindungan korban.[xiv] Sedangkan tujuan penghapusan KDRT adalah: (1) mencegah segala bentuk KDRT; (2) melindungi korban KDRT; (3) menindak pelaku KDRT; dan (4) memlihara keutuhan rumah tangga yang harmonis dan sejahtera.[xv]

Dalam asas dan tujuan penghapusan KDRT serta hubungannya dengan tujuan perkawinan dalam UU Nomor 1 Tahun 1974 dan Buku I KHI dapat terdapat dua catatan: pertama, antara asas dan tujuan pengahpusan KDRT terdapat tumpang tindih, yaitu perlindungan korban. Dalam UU  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT  pasal 3 (d) ditetapkan bahwa tujuan penghapusan KDRT adalah perlindungan korban KDRT. Hal yang sama juga terdapat dalam pasal 4 (b), yaitu tujuan penghapusan KDRT adalah melindungi korban KDRT. Kelihatannya, penempatan perlindungan korban KDRT sebagai tujuan penghapusan KDRT lebih tepat daripada ditempatkan sebagai asas penghapusan KDRT; karena penghormatan HAM, keadilan, kesetaraan gender, dan nondiskriminasi sudah cukup dijadikan asas penghapusan KDRT.

Kedua, tujuan utama dari penghapusan KDRT dalam UU  Nomor 23 Tahun 2004  terletak pada pasal 4 (d), yaitu memelihara keutuhan rumah tangga yang harmonis dan sejahtera. Sedangkan tiga tujuan sebelumnya–mencegah KDRT, melindungi korban KDRT, dan menindak pelaku KDRT–merupakan rincian dalam rangka membentuk dan  mempertahankan keutuhan, keharmonisan, dan kesejahteraan rumah tangga. Tujuan ini sejalan dengan tujuan perkawinan yang ditetapkan dalam UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan dan Buku I KHI.

Landasan dari tujuan perkawinan adalah Q.S. al-Rum (30): 21; dinyatakan bahwa tujuan perkawinan adalah membentuk rumah tangga yang sakinah, mawaddah, dan rahmah. Di samping itu, Imam Ahmad dan Turmuăi meriwayatkan dari Abi Hurairah, Nabi Muhammad Saw. mengatakan bahwa iman seorang mukmin yang terbaik ditandai dengan dua hal: (1) berakhlak baik dan (2) berlaku baik terhadap isterinya.[xvi]

E. Cakupan KDRT

Dalam UU  Nomor 23 Tahun 2004   tentang Penghapusan KDRT ditetapkan empat bentuk kekerasan.  Pertama, kekerasan fisik; yaitu perbuatan yang mengakibatkan rasa sakit, jatuh sakit, atau luka berat;[xvii] kedua, kekerasan psikis; yaitu perbuatan yang mengakibatkan ketakutan, hilangnya rasa percaya diri, hilangnya kemampuan untuk bertindak, rasa tidak berdaya, dan atau penderitaan psikis berat pada seseorang;[xviii] ketiga, kekerasan seksual  yang meliputi: (1) pemaksaan hubungan seksual yang dilakukan terhadap orang yang menetap dalam lingkup rumah tangga;[xix] dan (2) pemaksaan hubungan seksual terhadap salah seorang dalam lingkup rumah tangganya dengan orang lain dan atau tujuan tertentu;[xx] dan keempat,  penelantaran rumah tangga dengan: (1) tidak memberikan kehidupan, perawatan, atau pemeliharaan orang-orang dalam lingkup rumah tangganya; dan atau (2) menciptakan ketergantungan ekonomi dengan cara melarang bekerja yang layak di dalam atau di luar rumah sehingga korban berada di bawah kendali orang tersebut.[xxi]

Dari cakupan KDRT dalam UU Nomor 23 Tahun 2004 dapat ditarik tiga hal yang berhubungan dengan ajaran agama Islam, yaitu melakukan penelantaran (al-hajr),  memukul isteri, dan pemaksaan hubungan seksual. Tiga hal inilah yang dibicarakan pada bagian bertikutnya.

F. Penelantaran Keluarga

Dalam Q.S. al-Nisa (4): 34 ditetapkan bahwa wanita yang durhaka terhadap suaminya diluruskan dengan langkah-langkah: (1) dinasehati (maw‘iāaĕ) dengan ucapan-ucapan dan cara-cara yang baik; (2) tidak tidur bersama dan tidak bercaka-cakap (al-hajr); dan (3) dipukul apabila cara pertama dan kedua tidak berhasil merubah perilaku buruknya.

Menterlantarkan keluarga tidaklah dibenarkan oleh agama. Oleh karena itu, tidak memberikan kehidupan, perawatan, dan menciptakan ketergantungan ekonomi dengan cara melarang bekerja yang layak di dalam atau di luar rumah sebagai ditetapkan dalam UU  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT, pasal 5 (d) dan 9 merupakan ketetapan yang sejalan dengan Quran dan Sunah.

Al-Hajr (pisah ranjang dan tidak berkomunikasi) yang diinformasikan dalam Quran sebagai bagian dari proses pendidikan bagi isteri yang nušûz. Al-Hajr biasanya dilakukan karena marah (al-gaĉab). Dalam hadis riwayat Imam Abu Dawud dari Abi Ăar dijelaskan mengenai cara mengendalikan marah. Nabi Saw. memerintahkan agar duduk bagi yang marah sambil berdiri agar marahnya hilang; bila cara ini gagal, Nabi Saw. menganjurkan agar yang bersangkutan berbaring. Sedangkan dalam hadis yang diriwayatkan oleh Abu Dawud dari Ibrahim Ibn Ħalid dijelaskan bahwa Nabi Saw. menganjurkan berwudu untuk mengurangi rasa marah; karena marah berasal dari Syaitan; Syaitan berasal dari api; dan api dapat dipadamkan dengan air. Oleh karena itu, bila engkau marah, padamkanlah dengan wudu.[xxii]

Dalam hadis riwayat Abu Dawud dari Abi Hurairah dijelaskan mengenai durasi (lama waktu) dibolehkannya suami melakukan al-hajr terhadap isterinya yang nušûz. Nabi Saw. melaarang Muslim menjauhi saudaranya (termasuk isterinya) lebih dari tiga hari; barang siapa yang meninggal ketika sedang menjauhi saudaranya lebih dari tiga, akan dimasukkan ke neraka. Sedangkan dalam hadis riwayat Abu Dawud dari Abi Ħiraš al-Silmi diinformasikan mengenai sanksi bagi yang menjauhi saudaranya selama satu tahun. Nabi Saw. menetapkan bahwa orang yang menjauhi saudaranya selama satu tahun boleh dialirkan darahnya. Di samping itu, dalam hadis riwayat Abu Dawud dari Abi Hurairah bahwa Nabi menjelaskan bahwa orang yang saling membenci dan saling merusak (šuġnâ’) tidak akan mendapat ampunan dari Allah dan tidak akan ditempatkan di surga.[xxiii] Dalam hadis fi‘liyyaĕ dijelaskan oleh Abu Dawud bahwa Nabi Muhammad Saw. menjauhi salah seoranmg isterinya selama 40 (empat puluh) malam.[xxiv] Dalam hadis riwayat Abu Dawud dari Hakim Ibn Mu‘awiyah al-Qušairi bahwa isteri yang nušûz hanya boleh dijauhi dalam ruang likup rumah tangga; sumai tidak dibolehkan menjauhi isterinya ketika berada di luar lingkungan rumah tangga (wa lâ tahjur illa fî al-bayt).[xxv]

Dengan memperhatikan sejumlah aturan mengenai al-hajr yang dijelaskan oleh Nabi Muhammad Saw. kiranya dapat dipastikan bahwa al-hajr dilakukan bukan dengan motivasi untuk menelantarkan; akan tetapi sebagai proses pendidikan bagi isteri yang nušûz kepada suaminya.

G. Kebolehan Memukul Isteri yang Nušûz

Dalam UU Nomor 23 ditetapkan bahwa yang termasuk kekerasan fisik adalah perbuatan yang mengakibatkan rasa sakit, jatuh sakit, atau luka berat. Secara implisit, dalam UU ditetapkan bahwa memukul isteri termasuk kekerasan fisik dalam rumah tangga. Sedangkan di sisi lain, Allah membolehkan suami memukul isterinya dalam rangka mendidik (li ta’dîb) karena nušûz.

Sebagai telah disinggung, dalam Q.S. al-Nisa (4): 34 ditetapkan bahwa Allah membolehkan suami memukul isterinya yang nušûz apabila dua langkah sebelumnya–dinasehati dan dipisah ranjang—tidak berhasil mengubah nušûznya.

Kebolehan memukul isteri yang nušûz yang terdapat dalam ayat tersebut bersifat muēlâq; kemutlakannya dibatasi (al-taħĝîĝ) oleh hadis riwayat Ibn Majah dan al-Turmuăi dari Amr Ibn al-Ahwaĝ yang mengatakan bahwa Nabi Saw. membolehkan suami memukul isterinya yang nušûz  dengan pukulan yang dilakukan atas dasar kasih sayang atau tidak melukai (wa iĉribûhunna ĉarb(an) gayra mubarraġ(in).[xxvi]

Kebolehan memukul isteri yang nušûz sangat terbatas, yaitu memukul dengan pukulan yang tidak melukai. Oleh karena itu, Imam Abu Daud meriwayatkan dari ‘Umar Ibn al-Ħaēēab yang mengatakan bahwa Nabi Saw. bersabda: “seorang suami tidak boleh dituntut karena memukul isterinya;”[xxvii]  karena memukul isteri yang nušûz dengan pukulan yang tidak melukai dalam rangka mendidik tidak tergolong kekerasan. Hadi Nabi Saw. tersebut dikomentari oleh sjumlah ulama.

Wahbah al-Zuhaili mengutip pendapat Ibn Abbas dan ‘Aēa’ yang  menjelaskan bahwa pukulan yang tidak melukai (al-ĉarb gayr al-mubarraġ) yang dimaksud dalam hadis Nabi Muhammad Saw. adalah pukulan yang tidak menyakiti (al-ĉarb gayr al-mu’ăî) seperti memukul isteri dengan sikat gigi (al-siwâk).[xxviii] Sedangkan Qatadah menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan al-ĉarb gayr al-mubarraġ adalah al-ĉarb gayr al-šâ’in (pukulan yang tidak menyebabkan aib, cacat, atau memburukkan).[xxix]

Muhammad ‘Ali al-Ĝabuni menjelaskan bahwa dalam melakukan pemukulan isteri yang nušûz, suami harus menghindari: (1) bagian wajah (muka) karena muka adalah bagian tubuh yang sangat dihormati;[xxx] (2) bagian perut dan bagian tubuh lain yang dapat menyebabkan kematian; dan (3) memukul hanya pada satu tempat yang akan menambah rasa sakit dan memperbesar kemungkinan timbulnya bahaya.[xxxi] Lebih jauh dari itu, Muhammad ‘Ali al-Ĝabuni menjelaskan bahwa tidak memukul isteri yang nušûz adalah lebih baik dan lebih utama (ana tarka al-ĉarbi afĉalu).[xxxii]

Penadapat tersebut sejalan dengan hadis riwayat Abu Dawud dari Iyas Ibn Abd Allah Ibn Abi Ăubab yang menyatakan bahwa suami tidak perlu memukul isterinya yang nušûz. Di samping itu dalam hadis riwayat Abu Hurairah dari ‘Umar r.a. dinyatakan bahwa memukul isteri yang nušûz termasuk wilayah ruħĝaĕ (keringanan).[xxxiii]

Hubungan antara  Q.S. al-Nisa (4): 34 dan  hadis riwayat Abu Daud, Ibn Majah, serta al-Turmuăi  dengan UU  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT, pasal 5 (a) dan 6 adalah bahwa ajaran dasar agama (Quran dan Sunah) membolehkan suami memukul isterinya yang nušûz dengan pukulan yang tidak melukai; dan pukulan yang tidak melukai tidak termasuk tindakan kekerasan. Oleh karena itu, Islam tidak mentolelir dilakukannya kekerasan dalam rumah tangga. Dengan demikian, bila suami memukul isterinya yang nušûz dengan pukulan yang melukai dapat digolongkan sebagai tindakan kekerasan (atau kejahatan) yang dapat dituntut secara pidana. 

H. Pemaksaan Jimak

Dalam ġadîė terdapat gambaran yang seakan memperlihatkan superioritas suami dan inferioritas isteri dalam lingkup rumah tangga. Gambaran tersebut antara lain dapat ditangkap dalam dua hal: pertama, Nabi Saw. menjelaskan bahwa kalau saja (boleh) beliau memerintahkan manusia untuk sujud kepada manusia lainnya,  beliau akan memerintahkan isteri agar sujud kepada suaminya. Hadis ini diriwayatkan oleh Ibn Majah dari Abi Hurairah;[xxxiv] dan kedua, dalam hadis riwayat Buħari dari Abi Hurairah dijelaskan bahwa Nabi Saw. melarang seorang isteri puasa (selain puasa ramadan) tanpa izin dari suaminya.[xxxv]

Terdapat sejumlah riwayat mengenai sabda Nabi Saw. yang menyatakan bahwa perempuan yang menolak ajakan suaminya untuk bersetubuh akan dilaknat oleh malaikat. Hadis ini diriwayatkan bi al-ma‘nâ (bukan bi al-lafāî); karena redaksinya berbeda-beda.[xxxvi]

Penolakan isteri terhadap ajakan suami untuk bersetubuh dianggap sebagai perbuatan durhaka. Kemaluan wanita (al-farj) kadang-kadang dimetaforkan (diibaratkan) dengan menggunakan kata ġarė (sawah ladang); Imam Abu Dawud meriwayatkan dari Bahz Ibn Hakim tentang sabda Nabi Saw. yang menyatakan bahwa suami diperintakan untuk mengairi sawah ladangnya kapan saja dia mau (i’ti ġarėaka annâ ši’ta).[xxxvii]

Imam al-Turmuăi meriwayatkan beberapa hadis yang berhubungan dengan jimak. Pertama, hadis yang diriwayatkan dari Ēalq Ibn ‘Ali yang menyatakan bahwa Nabi Saw. membolehkan suami melakukan jimak dengan isterinya walaupun dilakukan di dapur (iăâ al-rajulu da‘â zawjatahu li ġâjatihi falta’tihi wa in kânat ‘alâ al-tanûr). Tapi hadis ini tidak tergolong sebagai hadis ĝaġîġ yang dapat dijadikan dasar hukum; ia termasuk hadis ġasan garîb; dan kedua, hadis yang diriwayatkan dari Ummu Salamah yang menyatakan bahwa Nabi Muhammad Saw. menjanjikan bahwa wanita yang menolak ajakan suaminya untuk bersetubuh akan ditempatkan di surga selama suaminya rida (memaafkan). Hadis ini juga tidak tergolong sebagai hadis ĝaġîġ yang dapat dijadikan dasar hukum; ia termasuk hadis ġasan garîb.[xxxviii]

I. Kewajiban dan Hak serta Falsafah Jima‘

1. Kewajiban dan Hak Jima‘

Al-Sayyid Sabiq menjelaskan bahwa dasar (asas) ikatan antara suami isteri adalah persamaan dalam hak dan kewajiban. Dasar pendapat tersebut adalah Q.S. al-Baqarah (2): 229 yang dinyatakan bahwa isteri mempunyai hak yang seimbang dengan kewajibannya menurut  cara yang ma‘ruf.

Secara umum, hak suami isteri dapat dibedakan menjadi dua: hak-hak yang bersifat kebendaan (al-mâdiyaĕ) dan hak-hak yang bukan menyangkut kebendaan (al-ġuqûq gayr al-mâdiyaĕ). Hak-hak isteri yang menyangkut bukan kebendaan adalah dimuliakan (ikrâm[an])dan dilindungi (al-ĝiyânaĕ). Sedangkan jimak diperselisihkan kedudukannya: sebagai kewajiban suami, kewajiban isteri, hak suami, hak isteri, atau hak dan kewajiban bersama.

Ibn Hazm, sebagai diktip oleh al-Sayyid Sabiq, berpendapat bahwa bersetubuh adalah kewajiban suami terhadap isterinya. Sabiq menjelaskan:

قال أبن حزم: وفرض على الرجل أن يجامع امرأته؛ التي هي زوجته, وأدنى ذلك مرة فى كل طهر, ان قدر على ذلك. والا فهو عاص لله تعالى.[xxxix]

“Ibn Hazm berkata: ‘suami diwajibkan bersetubuh dengan isterinya paling sedikit sekali setiap isterinya suci kalau dia mampu melaksanakannya; kalau tidak, semua tersebut telah maksiat kepada Allah SWT.”  

Alasan yang digunakan oleh Ibn Hazm adalah Q.S. al-Baqarah (2): 222. Dalam ayat tersebut dijelaskan bahwa Allah  memerintahkan suami agak berjimak dengan isterinya dalam keadaan suci. Sabiq menjelaskan bahwa pendapat Ibn Hazm sejalan dengan pendapat jumhur ulama.[xl]   

Sementara Wahbah al-Zuhaili menjelaskan mengenai hak dan kejiban jimak secara lebih rinci. Pertama, ulama  Hanafiah berpendapat bahwa isteri berhak meminta (menuntut) digauli kepada sumainya;  Apabila isteti sudah menuntut kepada suaminya supaya digauli, maka suami wajib menunaikan tuntutan tersebut.[xli] Pendapat ini secara isyarat menunjukan bahwa kewajiban jimak adalah kewajiban dan hak bersama antara suami isteri; akan tetapi, ia berubah menjadi kewajiban suami apabila isteri sudah menuntutnya; kewajiban tersebut muncul bukan karena akad atau ketentuan syari‘at semata, akan tetapi karena tuntutan dari siteri. Akan tetapi, dalam kitab tersebut tidak dijelaskan secara eksplisit yang menyatakan bahwa jimak adalah kewajiban isteri apabila suami sudah menuntut atau memintanya.

Kedua, ulama Malikiah berpendapat bahwa jimak adalah kewajiban suami kepada isterinya (berarti hak isteri) selama suami tersebut tidak terkena halangan (‘uăur) seperti sakit.[xlii]

 Ketiga, ulama Syafi‘iah berpendapat bahwa suami tidak berkewajiban bersetubuh dengan isterinya, kecuali satu kali (selama perkawinan); karena berjimak adalah hak suami; dan hak dapat ditinggalkan. Akan tetapi, apabila mengabaikannnya dengan tidak menyetubuhi isterinya sama sekali, berarti telah šiqâq.[xliii]

Ulama Hanabilah berpendapat bahwa suami wajib bersetubuh dengan isterinya sekali (minimal) setiap empat bulan selama suami tersebut tidak ‘uăur; dan jimak adalah hak (dan kewajiban) suami isteri secara bersama-sama. Apabila suami tidak bersetubuh dengan isterinya selama empat bulan, maka perkawinannya dapat diakhiri dengan cerai atas permintaan salah satu pihak (suami atau isteri).[xliv]

2. Falsafah Jima‘

Dalam bahasa Arab, bersetubuh disebuk dengan beberapa istilah; di antaranya al-waē’u, al-ĉammu, al-tadâħul, dan al-jimâ‘. Arti secara bahasa (lugaĕ) masing-masing kata tersebut kurang lebih sama. Al-waē’u berarti berjalan di atas, menginjak, memasuki, dan menaiki. Akan tetapi, apabila kata waēi’a digabung dengan kata al-mar’aĕ (perempuan), yaitu  waēi’a al-mar’aĕ, maka artinya menggauli perempuan atau  bersetubuh.[xlv]

Arti al-ĉammu secara bahasa adalah kumpul, genggam, pegang, menyatu, gabung, sandar, teman, kelompok, dan kumpulan. Arti ini digunakan sebagai salah satu arti nikah (kawin, al-zawj) karena dalam bersetubuh terdapat unsur kumpul, genggam, pegang, menyatu, gabung, sandar, teman, kelompok, dan kumpulan; karena tidak mungkin bersetubuh dilakukan hanya seorang diri tanpa pasangan.[xlvi]

Arti al-tadâħul secara bahasa adalah masuk, memulai (ibtida’), mengunjungi, menggauli, menyisipkan, mencampuri, dan tembus. Al-tadâħul  menggunakan wazan tafâ‘ala  yang menunjukan saling atau keaktifan dari dua belah pihak. Oleh karena itu, al-tadâħul berarti saling memasukan. Apabila kata daħala digabungkan dengan kata ‘ala zawjatihi (daħala ‘ala zawjatihi), maka arti yang dimaksud adalah menggauli atau bersetubuh dengan isterinya.[xlvii]

Arti al-jimâ‘ secara bahasa adalah kumpul, himpun, gabung, setuju (wâfaqa), sepakat (al-ittifâq), jumpa, bertemu, dan dewasa. Derivasi kata al-jimâ‘ adalah al-ijmâ‘ (al-ittifâq, kesepakatan) dan jamâ‘aĕ (bersama-sama). Oleh karena itu, bersetubuh yang dilakukan oleh suami isteri mestinya dilakukan atas dasar kesepakatan (tidak ada paksaan dari salah satu pihak) yang dilakukan bersama (karena tidak mungkin dilakukan sendirian seperti dalam onani) dan ia dilakukan untuk kepentingan bersama;[xlviii] yaitu meneruskan generasi Muslim yang dapat melakukan al-amr bi al-ma‘rûf  wa al-nahy ‘an al-munkar.

J. Penutup

Dari uraian tersebut dapat disimpulkan bahwa antara ajaran Islam tentang nušûz-šiqâq dengan UU Nomor 23 Tahun 2004 tentang Penghapusan KDRT memiliki tujuan dan semangat yang sama, yaitu menciptakan dan memelihara keutuhan rumah tangga yang terbebas dari kekerasan. Akan tetapi, rincian dari tujuan dan semangat tersebut agak berbeda.

Dalam hadis dijelaskan bahwa isteri yang menolak ajakan suaminya untuk bersetubuh dianggap telah durhaka (nušûz); oleh karena itu, dalam Quran terdapat cara memperbaiki isteri yang durhaka: dinasehati, pisah ranjang, dan dipukul. Dalam hadis dikatakan bahwa Nabi membolehkan suami memukul isterinya yang durhaka dengan pukulan li ta’dîb. Sementara dalam UU Nomor 23 Tahun 2004, pengucilan (pisah ranjang), memaksa isteri untuk berjimak, dan  memukul isteri dianggap sebagai KDRT.

Daftar Pustaka

Alhamdani, H.S.A. 1989.  Risalah Nikah: Hukum Perkawinan Islam, terj. Agus Salim. Jakarta: Pustaka Amani.

Anis, Ibrahim  dkk. t.th.  al-Mu‘jam al-Wasîē. Kairo: t.pn. 

Anonimous. 1986. Undang-Undang  Perkawinan. Surabaya: Pustaka Tinta Mas.

Buħari, Abi Abd Allah Muhammad Ibn Isma‘il Ibn Ibrahim Ibn al-Mugirah Ibn al-Bardazabah, al-. 1981. Ĝaġîġ al-Buħârî. Indonesia: Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyah.

Farhat, Yusuf Šukri. 2000.  Mu‘jam al-Ēullâb: ‘Arâbî-‘Arâbî. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah. 

Ĝabuni, Muhammad ‘Ali, al-. t.th. Rawâ’i‘ al-Bayân: Tafsîr Âyât al-Aġkâm min al-Qur’ân. Makkah: Kuliyah Syari‘ah.

Hanafi, Ala’ al-Din Abi Bakr Ibn Mas‘ud al-Kasani, al-. t.th. Kitâb Badâ’î al-Ĝanâ‘î fî Tartîb al-Šarâ‘î. Beirut: Dar al-Kutub  al-‘Ilmiyah.

Hanafi, Manĝur Ibn Yunus al-Bahuti, al-. 1997. Kaššâf al-Qinâ. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah. 

Harun, Nasrun  (Pemimpin Redkasi), Ensiklopedi Hukum Islam. Jakarta: PT Ichtiar Baru van Hoeve.

Redaksi Sinar Grafika (Penghimpun). 2000. Undang-undang RI Nomor 39 Tahun 1999 tentang  Hak Asasi Manusia. Jakarta: Sinar Garafika.

Robertson, Geoffrey. 1999.  Crimes Against Humanity: The Struggle for Global Justice. England: Allen Lane The Penguin Press.

Sabiq, al-Sayyid. 1983.  Fiqh al-Sunnaĕ. Beirut: Dar al-Fikr.

Šaukani, Muhammad  Ibn Ali Ibn Muhammad, al-. 1347 H.  Nayl al-Awēâr: Šarġ Muntaqâ al-Aħbâr min Aġâdîė Sayyid al-Aħbâr. Mesir: Muĝēafa al-Bâbî al-Halabî wa Awlâduh.

Širazi,  Abi Ishaq Ibrahim Ibn Ali Ibn Yusuf al-Firuz Abadi, al-. t.th. al-Muhaăăab fî Fiqh Imâm al-Šâfi‘î Raĉiya Allâh ‘anh. Beirut: Dar al-Fikr.

Sulaiman Ibn al-Aš‘aė al-Sijistani al-Azdari,  Abi Daud. t.th.  Sunan Abî Dâwud. Bandung: Maktabah Dahlan.

Tim Redaksi Fokus Media. 2004. Undang-Undang  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga. Jakarta: Fokusmedia.

Turmuăi, Abi Isa Muhammad Ibn Isa, al-. t.th. Sunan al-Turmuăî. Bandung: Maktabah Dahlan.

Wajdi, Muhammad Farid. 1971.  Dâ’iraĕ al-Ma‘ârif al-Qarrn al-Išrîn. Beirut: Dar al-Ma‘rifah.   

Zuhaili, Wahbah, al-. 2002. al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh. Beirut: Dar al-Fikr al-Mu‘âĝir.

[i] Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, pasal 1.

[ii] Kompilasi Hukum Islam (KHI), pasal 2.

[iii] KHI, pasal 3.

[iv]Secara bahasa, nušûz berati tempat yang tinggi (al-makan al-murtafi‘) yang menggambarkan kemaksiatan isteri dengan tidak taat kepada suaminya karena kebencian (al-karâhaĕ). Lihat Muhammad ‘Ali al-Ĝabuni, Rawâ’i‘ al-Bayân: Tafsîr Âyât al-Aġkâm min al-Qur’ân (Makkah: Kuliyah Syari‘ah. t.th.), jilid I, hlm. 464. Sedangkan dalam Q.S. al-Mujadilah (58): 11 terdapat kata unšuzû  (amr; perintah) dua kali yang berarti berdiri dan bergeser; ayat tersebut menjelaskan mengenai majelis Nabi Muhammad Saw. dalam majelis tersebut, umat Islam diharuskan berlapang-lapang dan mempersilahkan yang datang belakangan untuk duduk dengan cara berdiri dan bergeser.

[v]H.S.A. Alhamdani, Risalah Nikah: Hukum Perkawinan Islam, terj. Agus Salim (Jakarta: Pustaka Amani.1989), hlm. 159.

[vi]Q.S. al-Nisa (4): 34.

[vii]Alhamdani, Risalah Nikah, hlm. 160.

[viii]Q.S. al-Nisa (4): 128.

[ix]Al-Ĝabuni, Rawâ’i‘ al-Bayân, hlm. 464.

[x] Dalam pasal 7 UDHR ditetapkan bahwa All are equal before the law and are entitled without any discrimination to equal protection of the law. All are entitled to equal protection against any discrimination in violation of this Declaration and against any incitement to such discrimination. Lihat Geoffrey Robertson, Crimes Against Humanity: The Struggle for Global Justice (England: Allen Lane The Penguin Press. 1999), hlm. 416.

[xi]UU Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusi, pasal 1 ayat (3).

[xii]UU Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusi, pasal 1 ayat (4).

[xiii]UU  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT, pasal 1 ayat (1). 

[xiv]UU  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT, pasal 3.

[xv]UU  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT, pasal 4.

[xvi]Abi Isa Muhammad Ibn Isa al-Turmuăi, Sunan al-Turmuăî (Bandung: Maktabah Dahlan. t.th), juz II, hlm. 315. Lihat pula    Muhammad  Ibn Ali Ibn Muhammad al-Šaukani, Nayl al-Awēâr: Šarġ Muntaqâ al-Aħbâr min Aġâdîė Sayyid al-Aħbâr (Mesir: Muĝēafa al-Bâbî al-Halabî wa Awlâduh. 1347 H), juz VI, hlm. 176.

[xvii]UU  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT, pasal 5 (a) dan 6.

[xviii]UU  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT, pasal 5 (b) dan 7.

[xix]Lingkup rumah tangga menurut UU  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT  pasal 2, adalah: (a) suami, isteri, dan anak (termasuk anak angkat); (b) orang-orang yang mempunyai hubungan keluarga dengan suami, isteri, atau anak karena hubungan darah, perkawinan, persusuan, pengasuhan, dan perwalian yang menetap dalam rumah tangga; dan atau (c) orang yang bekerja membantu rumah tangga.

[xx]UU  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT, pasal 5 (c) dan 8.

[xxi]UU  Nomor 23 Tahun 2004 tentang  Penghapusan KDRT, pasal 5 (d) dan 9. 

[xxii]Abi Daud Sulaiman Ibn al-Aš‘aė al-Sijistani al-Azdari, Sunan Abî Dâwud (Bandung: Maktabah Dahlan. t.th), jilid II, juz IV, hlm. 249.

[xxiii] Ibid., hlm. 279-280.

[xxiv] Ibid., hlm. 280.

[xxv] Ibid., jilid I, juz II, hlm. 244-245.

[xxvi]Al-Turmuăi, Sunan al-Turmuăî, hlm. 315; dan  al-Šaukani, Nayl al-Awēâr, hlm. 179.

[xxvii]Nabi Saw. bersabda: lâ yus’alu al-rajulu fîmâ ĉaraba imra’atahu. Lihat Abi Daud, Sunan Abî, jilid I, juz II, hlm. 246.

[xxviii]Wahbah al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh  (Beirut: Dar al-Fikr al-Mu‘âĝir. 2002), jilid IX, hlm. 6597.

[xxix]Al-Ĝabuni, Rawâ’i‘ al-Bayân, hlm. 469.

[xxx]Dalam hadis riwayat Abu Dawud dari Hakim Ibn  Mu‘awiyah al-Qušairi dikatakan bahwa Nabi Muhammad Saw. melarang suami memukul wajah isterinya. Lihat Abi Daud, Sunan Abî, jilid I, juz II, hlm. 244.

[xxxi]Al-Ĝabuni, Rawâ’i‘ al-Bayân, hlm. 469-470. Lihat pula Nasrun Harun (Pemimpin Redkasi), Ensiklopedi Hukum Islam (Jakarta: PT Ichtiar Baru van Hoeve. 2003), jilid 4, hlm. 1354-1355.

[xxxii]Al-Ĝabuni, Rawâ’i‘ al-Bayân, hlm. 470.

[xxxiii]Abi Daud, Sunan Abî, hlm. 246.

[xxxiv]Al-Turmuăi, Sunan al-Turmuăî, hlm. 314; dan  al-Šaukani, Nayl al-Awēâr, hlm. 177.

[xxxv]Abi Abd Allah Muhammad Ibn Isma‘il Ibn Ibrahim Ibn al-Mugirah Ibn al-Bardazabah al-Buħari, Ĝaġîġ al-Buħârî (Indonesia: Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyah. 1981), jilid III, juz VI, hlm. 150; dan lihat dan  al-Šaukani, Nayl al-Awēâr, hlm. 180.

[xxxvi]Imam Buħari meriwayatkan dari jalur Muhammad Ibn Bašar sampai Abu Hurairah dan jalur Muhammad Ibn ‘Ar‘arah juga sampai ke Abu Hurairah. Lihat al-Bukhari, Ĝaġîġ al-Buħârî,  hlm. 150

[xxxvii]Abi Daud, Sunan Abî, hlm. 245.

[xxxviii]Al-Turmuăi, Sunan al-Turmuăî, hlm. 314.

[xxxix]Al-Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnaĕ (Beirut: Dar al-Fikr. 1983), jilid II, hlm. 162-163.

[xl] Ibid., hlm. 163.

[xli]Al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islâmî, hlm. 6599; lihat pula ‘Ala’ al-Din Abi Bakr Ibn Mas‘ud al-Kasani al-Hanafi, Kitâb Badâ’î al-Ĝanâ‘î fî Tartîb al-Šarâ‘î (Beirut: Dar al-Kutub  al-‘Ilmiyah. t.th), jilid II, hlm. 331.

[xlii]Al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islâmî, hlm. 6599. 

[xliii] Al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islâmî, hlm. 6599; lihat pula Abi Ishaq Ibrahim Ibn Ali Ibn Yusuf al-Firuz Abadi al-Širazi, al-Muhaăăab fî Fiqh Imâm al-Šâfi‘î Raĉiya Allâh ‘anh (Beirut: Dar al-Fikr. t.th), jilid II, hlm. 66.

[xliv]Al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islâmî, hlm. 6599-6600; lihat pula Manĝur Ibn Yunus al-Bahuti al-Hanafi, Kaššâf al-Qinâ‘ (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah. 1997), jilid V, hlm. 239-240. 

[xlv]Muhammad Farid Wajdi, Dâ’iraĕ al-Ma‘ârif al-Qarrn al-Išrîn (Beirut: Dar al-Ma‘rifah. 1971), jilid X, hlm. 787. 

[xlvi]Yusuf Šukri Farhat, Mu‘jam al-Ēullâb: ‘Arâbî-‘Arâbî (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah. 2000), hlm. 352.

[xlvii]Ibid., hlm. 180.

[xlviii]Lihat Ibrahim Anis dkk, al-Mu‘jam al-Wasîē (Kairo: t.pn. t.th), jilid I, hlm. 134-136; dan Wajdi,  Dâ’iraĕ al-Ma‘ârif, jilid III, hlm. 138-139.  Tema ini pernah didiskusikan oleh penulis bersama H. A. Djazuli dan Anton Atoillah di LPTQ pada bulan Mei Tahun 2005.

Dr. Jaih Mubarok

A. Pengantar

Dalam Surat Keputusan (SK) Menteri Agama Republik Indonesia Nomor 19 Tahun 2002, tentang penetapan idul adha tanggal 10 Dzulhijjah 1422 H (2002 M), ditetapkan bahwa hari raya idul adha tahun ini jatuh pada hari Jumat tanggal 13 Pebruari 2002. Terdapat informasi yang relatif menarik dalam kitab-kitab fikih (terutama fiqh al-hadîts) tentang ketidakharusan shalat jumat bagi orang yang telah melakukan shalat idul fitri atau idul adha pada hari jumat.

Dalam tiga kitab yang satu dengan yang lainnya merupakan penjelasan (syarh), yaitu Bulûgh al-Marâm (t.th: 99) karya Ibn Hajar al-Asqalani; kitab ini disyarahi oleh Muhammad Ibn Isma`il al-Kahlani yang berjudul Subul al-Salâm (t.th: j. II: 52-53); dan kitab Subul al-Salâm disyarahi oleh Hasan Sulaiman al-Nuri dan `Alawi `Abbas al-Maliki dengan judul Ibânat al-Ahkâm (t.th: j. II: 86-87), terdapat penjelasan sebagai berikut: “shalat jumat boleh ditinggalkan pada dua hari raya dan diganti dengan shalat zhuhur.” Pernyataan tersebut tentu saja melahirkan pertanyaan berikut: mengapa shalat jumat tidak wajib dilaksanakan pada hari raya idul fitri dan idul adha? Hal inilah yang dibahas dalam artikel ini.

B. Kewajiban Shalat Jumat

Shalat jumat adalah salah satu shalat wajib yang memiliki dasar yang kuat dalam Alquran. Dalam Surat al-Jumu`ah (QS. 62: 9) Allah SWT. berfirman yang artinya: “hai orang-orang yang beriman, apabila diseru untuk menunaikan sembahyang pada hari jum’at, bersegeralah kamu untuk mengingat Allah dan tinggalkanlah jual beli.” Dalam ayat tersebut, Allah memerintahkan umat Islam (yang beriman) untuk melakukan shalat jumat. Oleh karena itu, setiap orang beriman, baik anak muda maupun sudah tua, baik laki-laki maupun perempuan, pada dasarnya diperintahkan untuk melakukan shalat jumat.

Karena kalimat yang digunakan bersipat umum (yaitu orang-orang beriman), penunjukkan maknanya bersifat zhanni. Oleh karena itu, ia dapat dibatasi cakupan maknanya. Pembatasan cakupan makna dapat dilakukan melalui hadits atau bahkan pendapat ulama yang memiliki argumentasi yang kuat.

Pelaksanaan shalat jumat dipandang wajib antara lain karena dalam Alquran terdapat perintah (fas`aw ila dzikr Allâh). Dalam kaidah ilmu ushul fikih dikatakan bahwa hukum pokok perintah adalah wajib (al-ashl fi al-amr li al-wujûb). Akan tetapi, di samping kaidah kebahasaan, terdapat teks lain sebagai pendukung perintah tersebut, yaitu hadits. Dalam beberapa kitab hadits terdapat penegasan bahwa shalat jumat adalah wajib. Di antara hadits tersebut adalah: (a) Imam al-Nasa`i dalam kitab Sunan al-Nasa`i (1930, III: 89) meriwayatkan dari Hafshah yang menyatakan bahwa shalat jumat adalah wajib (wâjib) bagi setiap muslim yang dewasa; (b) dalam hadits riwayat Imam Abu Dawud dalam kitab Sunan Abi Dawud dari Thariq Ibn Syihab, dikatakan bahwa shalat jumat adalah wajib (haqq wâjib) dan dilakukan dengan berjamaah (Ibânat al-Ahkâm, II: 96). Dua hadits tersebut, secara tekstual atau eksplisit, menyatakan bahwa shalat jumat itu wajib hukumnya; dan (c) kewajiban shalat jumat ditandai dengan kewajiban membayar denda sebagai kafarat bagi orang yang meninggalkan shalat jumat tanpa udzr (Sunan al-Nasa`i, II: 89).

Karena perintah untuk melakukan shalat jumat bersifat umum, keumumannya dibatasi (takhshîsh) oleh hadits. Dalam hadits yang diriwayatkan oleh Imam Abu Dawud dari Thariq Ibn Syihab dikatakan bahwa pelaksanaan shalat jumat adalah wajib kecuali bagi empat kelompok: hamba sahaya (`abd mamlûk); perempuan (imra’at); yang belum dewasa atau bayi (shabiy); dan orang yang sedang sakit (marîdh) (lihat Nayl al-Awthâr, 1347 H., III: 192). Di samping empat orang di atas, dalam hadits riwayat Imam al-Nasa`i dari Ibn `Umar ra. dinyatakan bahwa Nabi Muhammad Saw. bersabda: “orang yang sedang melakukan perjalanan tidak diwajibkan melaksanakan shalat jumat” (Lihat Bulûgh al-Marâm, t.th: 101). Dengan demikian, yang tidak wajib melakukan shalat jumat adalah hamba sahaya, perempuan, yang belum dewasa, yang sedang sakit, dan yang sedang dalam perjalanan.

C. Ketidakwajiban Melakukan Shalat Jumat pada Hari Raya

Dalam tiga kitab yang sudah disinggung di atas, yaitu kitab Bulûgh al-Marâm karya Ibn Hajar al-Asqalani; Subul al-Salâm karya Muhammad Ibn Isma`il al-Kahlani; dan kitab Ibânat al-Ahkâm karya Hasan Sulaiman al-Nuri dan `Alawi `Abbas al-Maliki, sebenarnya terdapat satu hadits yang dijadikan alasan tentang ketidakwajiban melakukan shalat jumat pada hari raya idul fitri dan idul adha bagi orang yang sudah melakukan shalat idul fitri atau idul adha pada hari jumat. Hadits tersebut diriwayatkan oleh Imam Ibn Khuzaimah yang diterima dari Zaid Ibn Arqam yang mengatakan bahwa Nabi Muhammad Saw. melakukan shalat `id pada hari jumat kemudian beliau memberikan keringanan mengenai shalat jumat dengan bersabda: “yang menghendaki shalat jumat, dipersilahkan untuk melakukannya.”

Dalam kitab Ibânat al-Ahkâm (t.th., II: 86-87), Hasan Sulaiman al-Nuri dan `Alawi `Abbas al-Maliki berkomentar bahwa agama adalah mudah (yusr) dan bagian dari kemudahan tersebut adalah ketidakwajiban melaksanakan shalat jumat bagi yang telah melaksanakan shalat `id pada hari jumat dan yang wajib dilakukan adalah shalat zhuhur. Ini, jelas Hasan Sulaiman al-Nuri dan `Alawi `Abbas al-Maliki, adalah pendapat Imam Ahmad. Sedangkan jumhur ulama berpendapat sebaliknya, yakni tetap wajib melaksanakan shalat jumat meskipun telah melaksanakan shalat `id pada hari jumat, alasannya adalah hadits tersebut tidak memadai untuk membatasi keumuman Alquran mengenai kewajiban shalat jumat.

Dalam kitab Subul al-Salâm (t.th., II: 52-53) terdapat komentar yang hampir sama. Akan tetapi, dalam kitab tersebut terdapat riwayat yang mengatakan bahwa Ibn al-Zuber tidak melaksanakan shalat jumat juga tidak melaksanakan shalat zhuhur ketika beliau telah melakukan shalat `id pada hari jumat. Hal ini tergambar dalam riwayat Ibn Zuber yang beliau berkata: “apabila dua shalat `id bersatu (idul fitri atau idul adha dengan shalat jumat) pada hari yang sama, keduanya disatukan dengan melaksanakan shalat dua rakaat pada pagi hari dan tidak shalat lagi sebelum waktu shalat asahr tiba.” (lihat pula Nayl al-Awthâr, III: 239).

Masih dalam kitab Subul al-Salâm (t.th., II: 53), terdapat informasi tentang argumentasi pendapat ulama (antara lain Ibn Zubaer) yang mengatakan bahwa shalat jumat dan shalat zhuhur tidak wajib dilaksanakan apabila telah melakukan shalat `id pada hari jumat. Logika tersebut adalah: pertama, dalam hadits tentang ketidakwajiban melaksanakan shalat jumat setelah pagi harinya melakukan shalt `id (hari raya), tidak terdapat perintah untuk melakukan shalat zhuhur, yang ada hanyalah mempersilahkan shalat jumat bagi yang menghendakinya; dan kedua, shalat jumat adalah pokok (ashl), sedangkan shalat zhuhur adalah pengganti (badal); apabila kewajiban yang pokok telah gugur (masqûth), maka gugur pula gantinya (lihat kaidah fikih yang mengatakan idza saqatha al-ashl saqatha al-far`). Dua alasan itulah yang menjadi argumen ketidakwajiban melaksanakan shalat jumat dan zhuhur setelah melakukan shalat hari raya pada hari jumat..

D. Kualitas Hadits

Perdebatan sekitar ketidakwajiban shalat jumat setelah melaksanakan shalat hari raya pada hari jumat bersumber pada hadits. Fikih ini dapat dimasukkan sebagai fikih hadits (fiqh al-hadîts) atau fikih sunah. Oleh karena itu, penjelasan mengenai kualitas hadits yang bersangkutan menjadi penting.

Secara pribadi, saya tidak memiliki kemampuan yang memadai untuk men-takhrîj hadits tersebut secara langsung—meskipun secara praktis, saya memiliki pengalaman dalam melakukan penelitain (takhrîj) hadits. Akan tetapi, ada baiknya, pada kesempatan ini diinformasikan mengenai hasil penelitian ulama tentang kualitas hadits tersebut.

Dalam kitab Nayl al-Awthâr (1347 H., j. III: 239-240) karya al-Syaukani terdapat tiga hadits mengenai ketidakwajiban shalat jumat setelah melaksanakan shalat hari raya pada hari jumat. Pertama, hadits yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad dan Abu Dawud dari Zaid Ibn Arqam; kedua, hadits yang diriwayatkan oleh Imam Ibn Majah dan Abu Dawud dari Abu Hurairah; dan ketiga, hadits yang diriwayatkan oleh Imam al-Nasa`i dan Abu Dawud Wahab Ibn Kaisan.

Al-Syawkani menyajikan beberapa komentar sebagai berikut: pertama, hadits pertama, yaitu hadits yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad dan Abu Dawud dari Zaid Ibn Arqam, dalam sanad-nya terdapat seorang rawi yang bernama Ayas Ibn Abi Ramalah; ia termasuk rawi yang majhûl; dan kedua, dalam hadits yang diriwayatkan oleh Imam Ibn Majah dan Abu Dawud dari Abu Hurairah, sanad-nya lemah (dha`îf).

E. Pengguguran Jumat dalam Logika Ilmu Fikih

Dalam ilmu fikih terdapat kerangka berpikir yang biasanya disebut sebagai prosedur atau langkah-langkah dalam melakukan ijtihad. Dalam ilmu fikih Syafi`iah terdapat lima tingkatan hukum, yaitu boleh (ibâhat, mubâh), sunah (mandûb), wajib (fardhu), makruh (karâhat), dan haram (tahrîm).

Sebagai telah dijelaskan di atas bahwa kewajiban shalat jumat terdapat dalam Alquran dalam bentuk perintah (al-amr) dan secara eksplisit, kewajiban tersebut dinyatakan dalam hadits dengan lafazh wâjib dan haqq wâjib. Sedangkan hukum pelaksanaan shalat hari raya (idul fitri dan idul adha) adalah sunah mu’akkad berdasarkan hadits (antara lain lihat Fiqh al-Sunat,1983, j. I: 267).

Berdasarkan logika ilmu fikih, pengguguran suatu perintah disebabkan oleh yang lain dapat dilakukan apabila terdapat kesejajaran hukum antara yang menggugurkan dengan yang digugurkan. Umpamanya Imam Abu Hanifah berpendapat bahwa orang yang mandi junub tidak diwajibkan wudhu untuk melakukan shalat; karena antara wudhu dengan mandi junub terdapat kesejajaran hukum, yaitu sama-sama wajib. Oleh karena itu, agak sulit diterima apabila shalat hari raya (sunah) dapat menggugurkan perintah shalat jumat (wajib), karena ketidaksejajaran hukum antara shalat `id dengan shalat jumat. Dari segi ilmu fikih, dalam pengutamaan shalat jumat atas shalat hari raya tersimpul dalam kaidah al-fardh muqaddam `ala al-nafl (yang wajib harus didahulukan atas yang sunah).

F. Penutup

Dengan tidak bermaksud menyalahkan pendapat ulama (Ibn al-Zuber dan Imam Ahmad) tentang kebolehan meninggalkan shalat jumat setelah melaksanakan shalat hari raya pada hari jumat, sebaiknya umat Islam melaksanakan shalat jumat meskipun pada pagi harinya telah melaksanakan shalat idul fitri atau idul adha; karena kewajiban melaksanakan shalat jumat adalah sudah disepakati (al-mutafaq `alayh), sedangkan kebolehan meninggalkan shalat jumat setelah melaksanakan shalat hari raya pada hari jumat, masih diperdebatkan (al-mukhtalaf fîh). Dalam ilmu fikih terdapat kaidah yang menyatakan bahwa yang disepakati harus diutamakan atas sesuatu yang diperdebatkan (al-mutafaq `alayh muqaddam `ala al-mukhtalaf fîh). Semoga ada manpaatnya, wa Allâh A`lam.