MASYARAKAT IDEAL TINJAUAN SOSIOLOGI DAN AL-QUR’AN

 

Uwes Fatoni,

A. Pendahuluan

Sosiologi sebagai satu disiplin yang membicarakan struktur sosial mengandaikan sebuah bentuk yang ideal. Perubahan sosial yang sangat cepat di masyarakat sangat mempengaruhi dan dipengaruhi oleh ilmu dan teknologi serta pertumbuhan berbagai sistem kepercayaan dan pandangan hidup.

Sekalipun perubahan merupakan hal yangpasti karena sebagai mana sebuah adigium bahwa di dunia ini tidak ada yang berubah selain perubahan itu sendiri, perubahan jug meniscayakan adanya sebuah bentuk idela yang menjadi acuan bagi masyarakat untuk mengejar dan mencapai bentuk ideal itu.

Tidak dapat dipungkiri bahwa para pakar sosiologi (sosiolog) senantiasa melaihat kondisi sosial berdasarkan sudut pandang yang berbeda sesuai dengan latar belakang akademik dan pengalaman hidupnya. Namun bagi masyarakat muslim, kita mempecayai bahwa al-Qur’an juga telah menggariskan satu bentuk ideal masyarakat sebagai acuan umat Islam dalam kehidupan sosial.

Oleh karenanya dalam makalah ini akan dikaji masyarakat ideal berdasarkan pandangan para sosiologi modern seperti Durkheim, Weber dan Marx juga ditinjau dari perspektif al-Qur’an dengan penjelasan dari beberapa mufassirin serta para sosiolog muslim yang banyak mengkaji sosiologi dengan kacamata Islam.

 

B. Masyarakat Ideal menurut Sosiolog

Kelompok masyarakat ideal menurut beberapa pakar sosiologi :

1. Emile Durkheim

Durkheim mengkaji masyarakat ideal berdasarkan konsep solidaritas sosial. Solidaritas sosial menunjuk pada satu keadaan hubungan antara individu dan atau kelompok yang berdasarkan pada perasaan moral dan kepercayaan yang dianut bersama yang diperkuat oleh pengalaman emosional bersama.[i][1] Ikatan solidaritas sosial menurutnya lebih mendasar daripada hubunga kontraktual yang dibuat atas persetujuan rasional, karena hubungan-hubungan serupa itu mengandaikan sekurang-kurangnya satu derajat konsensus terhadap prinsip-prinsip moral yang menjadi dasar kontrak itu. Solidaritas sosial ini terbagi kepada dua bagian : solidaritas mekanik dan solidaritas organik.

Solidaritas mekanik pada suatu “kesadaran kolektif” bersama, yang menunjuk pada totalitas kepercayaan-kepercayaan dan sentimen-sentimen bersama yang tergantung pada individu-individu yang memiliki sifat-sifat yang sama dan menganut kepercayaan dan pola normatif yang sama pula. Karena itu, individualitas tidak berkembang; individualitas itu terus-menerus dilumpuhkan oleh tekanan yang besar sekali untuk konformitas. Ciri khas yang penting dari solidartas mekanik adalah bahwa solidaritas itu didasarkan pada suatu tingkat homogenitas yang tinggi dalam kepercayaan, sentimen dan sebagainya. Homogenitas serupa itu hanya mungkin kalau pembagian kerja sangat minim.[ii][2]

Sebaliknya solidaritas organik muncul karena pembagian kerja bertambah besar. Solidaritas itu berdasarkan pada tingkat saling ketergantungan yang tinggi. Saling ketergantungan itu bertambah sebagai hasil dari bertambahnya spesialisasi dalam pembagian pekerjaan, yang memungkinkan dan juga menggairahkan bertambahnya perbedaan di kalangan individu. Munculnya perbedaan-perbedaan di tingkat individu ini merombak kesadaran kolektif itu, yang pada gilirannya menjadi kurang penting lagi dasar untuk keteraturan sosial dibandingkan dengan saling ketergantungan fungsional yang bertambah antara individu-individu yang memiliki spesialisasi dan secara relatif lebih otonom sifatnya. Bila diskemakan maka dua solidaritas itu bisa dilihat dari skema di bawah ini[iii][3] :

Solidaritas mekanik	Solidaritas organik
- Pembagian kerja rendah - Kesadaran kolektif kuat - Hukum represif dominan - Individualitas rendah - Konsensus terhadap pola-pola normatif penting - Keterlibatan komunitas dalam menghukum orang yang menyimpang - Secara relatif saling ketergantungan rendah - Bersifat primitif-pedesaan	- Pembagian kerja tinggi - Kesadaran kolektif lemah - Hukum restitutif dominan - Individualitas tinggi - Konsensus pada nilai-nilai abstrak dan umum penting - Badan-badan kontrol sosial yang menghukum orang yang menyimpang - Saling ketergantungan tinggi - Bersifat industrialis – perkotaan

Demikian perhatian utama Durkheim dalam struktur sosial (masyarakat) lebih ditekankan pada bentuk-bentuk integrasi atau solidaritas sosial. Dab bila diperhatikan Durkheim juga sependapat dengan Comte dan Sorokin mengenai ide dasar konsensus intelektual dan moral yang perlu sebagai dasar untuk keteraturan sosial yang bersifat harmonis dan terintegratif.

 

2. Max Weber

Weber memberikan perhatian tentang masyarakat ideal berdasarkan konsep rasionalitas.[iv][4] Konsep ini sama pentingnya dengan konsep solidaritas untuk Durkheim, dan konflik kelas Marx. Weber melihar perkembangan masyarakat Barat yang modern sebagai suatu hal yang menyangkut peningkatan yang mantap dalam bentuk rasionalitas. Peningkatan ini tercermin dalam tindakan ekonomi individu dan bentuk-bentuk organisasi sosial. Bagi Weber birokrasi modern karena adanya otoritas yang berdasarkan pada komitmen terhadap seperangkat peraturan yang diundangkan secara resmi dan diatur secara impersonal yang ini kemudian dikenal sebagai otoritas legal-rasional. Tipe otoritas ini berbeda dengan otoritas tradisional dan karismatik.

Birokrasi modern menurut Weber merupakan organisasi sosial yang paling efesien, sistematis dan dapat diramalkan dan birokrasi modern ini dilihatnya sebagai tipe ideal.[v][5]

 

3. Karl Marx

Marx melihat kondisi masyarakat melalui kaca mata konsep pertentangan kelas sosial.[vi][6] Dalam teorinya Materialisme Historis dan Materialisme Dialektis Marx membagi masyarakat kepada dua kelompok: kelompok borjuis dan kelompok proletas. Kelompok borjuis adalah kelompok yang menguasai modal dan alat produksi sedangkan kelompok proletar adalah kelompok yang tidak memiliki modal dan alat produksi. Kelompok proletar jumlahnya sangat besar dibandingkan kelompok borjuis akibatnya terjadi kesenjangan sosial diantara keduanya dan ini semua menurutnya diakibatkan oleh sistem ekonomi yang kapitalis.

Bagi Karl Marx bentuk masyarakat ideal adalah masyarakat komunis dimana sudah tidak ada lagi konflik antar kelas karena kaum proletar dapat menikmati sebagian besar kelimpahan material yang dihasilkan oleh industrialisasi. Hal itu bisa terwujud setelah tercapai perubahan sosial meluli revolusi.[vii][7]

 

C. Konsep Masyarakat Ideal dalam al-Qur’an

Sebelum membahas konsep masyarakat ideal, terlebih dahulu kita kaji konsep masyarakat yang terdapat dalam al-Qur’an. Al-Qur’an membahas tentang masyarakat dalam beberapa istilah, diantaranya menggunakan istilah ummah, qaum, qabilah, sya’b, tha’ifah atau jama’ah. Namun dari sekian banyak istilah yang digunakan al-Qur’an lebih banyak menggunakan istilah ummah. Al-Qur’an menyebut kata ummah sebanyak 51 kali, sedangkan kata umam sebanyak 13 kali.[viii][8]

Penggunaan kata ummah/umam dalam Al-Qur’an tidak menunjuk kata tunggal. Ummah adalah konsep komprehensif mengandung sejumlah makna, antara lain: Pertama, bermakna binatang yang ada di bumi atau burung yang terbang dengan dua sayapnya, misalnya dalam surat al-An’am:38, Kedua, bermakna makhluk jin, misalnya dalam surat al-Ahqaf:18, Ketiga bermakna waktu, misalnya dalam surat Yusuf:45, Keempat, bermakna imam, misalnya dalam surat an-Nahl:120 dan Kelima bermakna agama, misalnya dalam surat al-Anbiya:92 dan al-Mukminun:52.

Bila kita teliti dari makna bahasanya ummah merupakan kata berbentuk tunggal, dan umam adalah bentuk jamaknya. Ia berasal dari akar kata amma-ya’ummu-amman, artinya”menuju”, “menjadi”, “ikutan”, dan “gerakan”.[ix][9] Secara leksikal, ummah paling tidak mengandung tiga arti: (1) suatu golongan manusia (jama’ah), (2) setiap kelompok manusia dinisbatkan kepada seorang Nabi dan (3) setiap generasi manusia sebagai satu umat.[x][10]

Salah satu pemikir muslim yang cukup serius mengulas makna generik ummah adalah Ali Syari’ati. Setelah membandingkan dengan istilah qaum, qabilah, sya’b, tha’ifah, jamaah dan lain-lain, ia berkesimpulan bahwa ummah memiliki keunggulan muatan makna, yakni bermakna kemanusiaan yang dinamis, bukan entitas beku dan statis. Ummah menurutnya berasal dari kata amma artinya bermaksud (qashada) dan berniat keras (‘azama). Pengertian ini memuat tiga makna: “gerakan”, “tujuan” dan “ketetapan hati yang sadar.”[xi][11]

Istilah tersebut mengandung beberapa muatan, antara lain: konsep kebersamaan dan arah dan tujuan; konsep keharusan adanya pemimpin dan petunjuk kolektif. Dengan demikian, ummah bagi Syari’ati adalah “kumpulan manusia yang para anggotanya memiliki tujuan yang sama, satu sama lain bahu-membahu, bergerak menuju cita-cita bersama, berdasarkan kepemimpinan bersama.”

Al-Qur’an khusus menunjukkan penggunaan kata ummah/ummam kepada manusia mengandung beberapa pengertian, antara lain: pertama, bermakna setiap generasi yang kepada mereka diutus seorang nabi atau rasul, misalnya umat nabi Nuh, umat nabi Ibrahim, umat nabi Musa, dan umat nabi Muhammad, diantara umat itu ada yang sekedar contoh bisa dilihat dalam surat an-Nahl:36 yang berbunyi :

Dan sesungguhnya Kami telah mengutus rasul pada tiap-tiap umat (untuk menyerukan): “sembahlah Allah (saja), dan jauhilah thagut itu”. Maka diantara umat itu ada orang-orang yang diberi petunjuk oleh Allah dan ada pula diantaranya orang-orang yang telah pasti kesesatan baginya.

Kedua, bermakna golongan manusia yang menganut agama tertentu, misalnya, umat Yahudi, umat Nasrani, dan umat Islam. Contohnya surat Ali Imran:110 yang berbunyi:

Kamu adalah umat terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma’ruf, dan mencegah dari yang mungkar, dan beriman kepada Allah. Sekiranya ahli bait beriman, tentulah itu lebih baik bagi mereka, diantara mereka ada yang beriman, dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik.

Ketiga, bermakna seluruh makhluk manusia adalah umat yang satu, misalnya dalam surat al-Baqarah:213 yang berbunyi :

Manusia itu adalah umat yang satu, (setelah timbul perselisihan), maka Allah mengutus para nabi, sebagai pemberi kabar gembira dan pemberi peringatan.

Keempat, bermakna bagian dari masyarakat yang mengemban fungsi tertentu, yakni menyelenggarakan keutamaan dengan menegakkan yang baik dan mencegah ayng mungkar. Ini terlihat dalam surat Ali-Imran:104

Dan hendaklah ada diantara kamu segolongan umat yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang ma’ruf dan mencegah dari yang mungkar, merekalah orang-orang yang beriman.

Dengan makna jenis keempat ini pula, maka ummah dalam al-Qur’an dibedakan dengan qaum.[xii][12] Ummah lebih khusus ketimbang qaum; ummah adalah entitas tertentu yang terdapat dalam qaum. Al-Qur’an misalnya menjelaskan bahwa diantara qaum (seluruh pengikut) Nabi Musa terdapat ummah yang memberi petunjuk ketuhanan. Ini tampak dalam surat al-A’raf :159 yang berbunyi:

Dan diantara kaum Musa terdapat suatu umat yang memberi petunjuk (kepada manusia) dengan hak dan dengan yang hak itulah mereka menjalankan keadilan.

Penggunaan kata ummah dalam al-Qur’an tidak sekedar bermaksud menggambarkan suatu entitas dengan komposisi dan batasan wilayah tertentu. Ummah bukan semata entitas beku yang tersatukan oleh perekat tertentu. Ummah adalah komunitas yang memiliki visi etis, profetik dn transformatif. Sesuai dengan perkataan Syari’ati di atas, ummah memiliki muatan dinamika.

Bahkan bagi Abdul Rasyid Moten,[xiii][13] bila syari’ah adalah kata kunci konsep tatanan legal dalam Islam, khalifah adalah kata kunci tatanan politik Isam, muhasabah adalah kata kunci konsep pertanggungjawaban dalam Islam, dan nahdah adlaah kata kunci konsep gerakan dalam Islam; maka ummah merupakan konsep kunci untuk mengetahui tatanan ideal sosok masyarakat menurut Islam. Dalam kaitan ini, maka konsep ummah dalam al-Qur’an memiliki beberapa bentuk :

 

1. Khairu Ummah

Dan hendaklah ada diantara kamu segolongan umat yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang ma’ruf dan mencegah dari yang mungkar, merekalah orang-orang yang beruntung.

Dari surat Ali Imran:104 di atas, tampak bahwa ummah merupakan sebuah entitas yang memiliki karakter etis, berupa kecenderungan kepada sifat-sifat utama (khair). Entitas itu memiliki fungsi dan tugas profetik-transformatif, yakni menyerukan kebaikan (amar ma’ruf) dan mencegah kemungkaran (nahi mungkar). Ummah yang dimaksud dalam ayat tersebut adalah sekelompok tertentu dalam masyarakat, bisa berupa organisasi, pemerintah (government), atau negara (state) sebagai bagian dari masyarakat.

Sedangkan cakupan ummah dalam surat Ali Imran:110 lebih luas, yakni masyarakat itu sendiri. Ayat ini lebih menjelaskan model masyarakat terbaik (khairu ummah). Ciri utama masyarakat terbaik menurut ayat ini adalah terdapat mekanisme kelembagaan maupun non-kelembagaan untuk amar-ma’ruf dan nahi mungkar serta penduduknya beriman.

Bagi Kuntowijoyo,[xiv][14] cita-cita penegakan amar ma’ruf dan nahi munkar dalam kerangka keimanan, merupakan akar semangat transformasi sosial secara terus-menerus dalam Islam. Amar ma’ruf, menurut Kunto, berarti humanisasi dan emansipasi, sedangkan nahi munkar bermakna liberasi. Dan karena keduanya berada dalam kerangka keimanan, maka humanisasi dan liberasi tidak bisa dipisahkan dari transendensi. Di setiap masyarakat, dengan struktur dan sistem apapun, dalam tahap historis manapun, lanjut Kunto, cita-cita untuk humanisasi, emansipasi, liberasi dan transendensi akan selalu memotivasi gerakan transformasi Islam. Semangat transformasi demikianlah yagn menjadi predikat utama ummah terbaik ini. Dan ummah terbaik yang dimaksud ayat tersebut adalah umat Islam. Jadi, cakupan ummahi yang dimaksud ayat ini hanya terbatas pada komunitas yang tersatukan oleh kesamaan agama yakni Islam.

Tentang siapa penyandang gelar khairu ummah ini sebenarnya ada beberapa pendapat: (1) kaum muhajirin, (2) mereka melaksanakan amar ma’ruf nahi munkar, (3) sahabat nabi, (4) sahabat Nabi dan orang-orang yang berprilaku sebagaimana sahabat Nabi, (5) orang-orang saleh diantara umat Muhammad, dan (6) umat Muhammad karena mereka adalah umat terbanyak yang menerima Islam.[xv][15]

Nilai ideal ummah, bagi Kunto, tidak saja terletak pada fungsi transformatifnya, tetapi juga pada unsur konstitutifnya yang berupa nilai.[xvi][16] Sistem nilai tauhid melahirkan sentimen kolektif berupa keimanan yang kemudian membentuk komunitas keimanan yagn kemudian membentuk komunitas yang disebut jama’ah, atau lebih bear lagi ummah. Komunitas ini secara intern dan ekstern membentuk sistem kelembagaan dan sistem otoritasnya sendiri.

Ummah dengan demikian adalah unit normatif; karena sistem sosialnya merupakan derivasi langsung dari sistem nilainya yang normatif.

2. Ummah Wahidah

Ummah wahidah terdapat dalam surat al-Baqarah:213

Manusia itu adalah umat yang satu. (setelah timbul perselisihan), maka Allah mengutus para Nabi, sebagai pemberi kabar gembira dan pemberi peringatan.

Menurut Kunto Ummah wahidah adalah konsep yang didasarkan pada kesadaran normatif bahwa umat itu satu karena menganut sistem nilai yang sama. Penafsiran Kunto ini sejalan dengan Rasyid Ridha dan al-Qurthubi yang memakai ummah dalam ayat-ayat tersebut sebagai agama.[xvii][17]

Konsep normatif ummah punya signifikansi dialektis tersendiri bila dihadapkan para realitas ummah pada tingkat empirik. Bila pada tingkat normatif ummah terdiri atas usrah, qaryah, dan jama’ah, maka pada tingkat empirik ummah terdiri atas berbagai kelas sosial, kelompok kepentingan, dan golongan sosial yang sangat mungkin terjadi benturan satu sama lain. Konsep ummah yang normatif dan empirik tidak boleh dipisahkan secara kategoris, keduanya harus diintegrasikan. Caranya, kata Kunto, perlu objektivikasi konsep ummah normatif, misalnya menjabarkan pada stratigikasi sosial dimana ummah secara empirik berada, kemudian dilakukan pembelaan dan pembinaan, selanjutnya perlu subjektivikasi bahwa pada struktur empirik manapun kita berada, kita tetap satu kesatuan sosial dengan cita-cita normatif yang sama.[xviii][18]

Dengan demikian konsep normatif ummah bisa berfungsi integratif. Heterogenitas empirik, dalam perspektif normatif, dipahami secara fungsional-keragaman sosial yang ada terjadi semata karena keragaman fungsi-bukan kontradiksonal. Perangkat normatif ummah bertugas mereduksi diferensiasi sosial empiris, mencegah konflik golongan secara horizontal, serta meredam benturan kelas secara vertikal yang sering terjadi pada realitas empirik.

Masing-masing kelompok sosial harus bekerja sama sebagai satu ummah untuk mewujudkan cita-cita normatif yang sama, seperti egalitarianisme dan keadilan. Inilah model penafsiran sosial-struktural konsep ummah wahidah untuk menunjukkan kekuatan konsep normatif ummah. Tekanan pada terwujudnya integrasi, terpeliharanya kohesi sosial, dan terhindarnya disintegrasi serta konflik internal yang demikian itu juga dipertegas dalam surat Ali Imran:105 yang melarang perselisihan intern ummah setelah diperoleh keterangan yang jelas:

Dan janganlah kamu menyerupai orang-orang yang bercerai-berai dan berselisih setelah datang keterangan yang jelas kepada mereka. Mereka itulah orang-orang yang mendapat siksa yang berat.

Dari untaian di atas, nampak bahwa semangat kinerja ummah adalah semangat self-regulation (mampu mengatur diri sendiri), yakni mengedepankan kemampuan sendiri untuk menyelesaikan persoalan internalnya, semisal potensi konflik atau kecenderungan destruktif warga ummah. Menurut Dawam Rahardjo,[xix][19] model masyarakat mandiri itu memiliki dua argumentasi: (1) teori masyarakat alami yang percaya pada kemampuan hukum kodrat mengatur dirinya sendiri, (2) teori masyarakat etis, bahwa masyarakat memiliki kesadaran etis berupa tanggung jawab tinggi atas berlakukanya nilai-nilai utama. Untuk memperkokoh model masyarakat mandiri ini al-Qur’an telah menyediakan mekanisme damai dalam menyelesaikan problem, yaitu (1) musyawarah (syuro’)[xx][20], (2) rekonsiliasi (islah)[xxi][21] dan (3) seruan dengan kebijaksanaan serta perundingan dengan cara yang lebih baik (dakwah bi al-hikmah wa al-mujadalah bi allati hiya ahsan).[xxii][22]

 

3. Ummah Wasith

Dalam surat al-Baqarah:143, umat Islam memperoleh predikat lain, yakni ummat wasath (masyarakat pertengahan atau masyarakat berimbang). Ayat tersebut berbunyi:

Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu( (umat ideal), umat yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu.

Menurut ayat di atas sisi lain letak keutamaan ummah Islam adalah pada dirinya yang wasath, moderat, dan berada di tengah-tengah. Menurut Kuntowijoyo[xxiii][23], posisi tengah itu bisa ditempuh dengan berdiri persis di tengah atau dengan menggabungkan yang terbaik dari dua gejala yang bertentangan. Penempatan posisi itu juga bukan hanya dengan pernyataan negasi, misalnya “bukan A dan bukan B.”

Lebih jauh Kuntowijoyo menegaskan, bahwa posisi tengah umat Islam tidak sekedar pada tingkat konsep, tetapi juga pada tingkat geografis dan sejarah. Secara geografis, Islam lahir di Timur Tengah, yang terletak antara peradaban barat (Romawi) dan Timur (Persia). Dalam sejarah klasik, Islam berhasil menaklukkan bekas jajahan Romawi dan Persia, sehingga Islam bisa membentang dari Spanyol hingga India.[xxiv][24]

Posisi tengah Islam, bagi Kunto, juga terjadi pada tingkat budaya, Islam mengambil yang terbaik dari unsur duniawi dan ukhrawi, ini tercermin dari do’a terkenal ini berbeda dengan sejumlah kepercayaan yang menutup mata dari dunia. Islam dibangun di atas pijakan pengertian dan perbuatan, serta ilmu dan amal sekaligus. Ilmu harus benar dan amal harus ikhlas.

Sementara Rasyid Ridha menafsirkan sebagai posisi pertengahan antara etika Yahudi dan legal formal sehingga cenderung terlalu keras dan etika kristiani yang telalu spiritual dan lemah lembut.[xxv][25] Nilai strategis posisi tengah yang memuat makna perimbangan ini juga ditegaskan dalam al-Baqarah:215 yang berbunyi:

“…seandainya Allah tidak menolak (keganasan) sebagai manusia dengan sebagian yang lain, pasti rusaklah bumi ini, tetapi Allah mempunyai karunia yang dicurahkan atas alam semesta.”

Tujuan posisi tengah dalam al-Baqarah:143 di atas bukan untuk perwujudan posisi tengah itu sendiri. Tetapi untuk sesuatu yang lain, yakni dengan posisi tengah itu diharapkan umat Islam bisa menjadi saksi atas perbuatan manusia umumnya. Untuk menjadi saksi, menurut Rasyid Ridha,[xxvi][26] diperlukan posisi tengah, karena dengan posisi itu seorang saksi bisa melihat dua sisi secara seimbang. Kesaksian itu, menurut al-Qurthubi, ath-Thabari, dan al-Alusi adalah kesaksian kelak di akhirat.[xxvii][27]

 

4. Ummah Muqtashidah

Selain memakai ungkapan ummah wahidah, khairu ummah dan ummah wasath, al-Qur’an juga memakai satu ungkapan lagi untuk menggambarkan entitas tertentu, yakni ummah muqtashidah. Ini bisa dilihat dari surat al-Maidah:66 yang berbunyi:

Dan sekiranya mereka sunggug-sungguh menjalankan (hukum) Taurat, Injil, dan al-Qur’an yang diturunkan kepada mereka dari Tuhannya, niscaya mereka akan mendapat makanan dari atas mereka dan dari bawah mereka. Di antara mereka ada golongan yang pertengahan, dan alangkah buruknya apa yang dikerjakan oleh kebanyakan mereka.

Sasaran ungkapan ummah muqtashidah dalam ayat di atas, jelas bukan untuk kalangan umat Islam sebagaimana ungkapan lain. Kata minhum di atas merujuk kepada ahli kitab. Dengan demikian, maksud ummah muqtashidahi dalam ungkapan minhum ummatan muqtashidatun di atas adalah entitas tertentu di kalangan ahli kitab. Dan posisi ummah di situ adalah minoraitas, ini terbaca dalam ungkapan berikutnya yagn berbunyi wa kasirun minhum sa’a ma ya’malun. Demikian menurut Abi Hayyan.[xxviii][28]

Kata muqtashidah berasal dari kata iqtashada-yaqtashidu-iqtishadan berarti hemat, tidak pelit dan tidka boros. Ia juga berarti I’tidal yakni lurus, sedang, pertengahan atau sederhana. Ummah muqtashidah menurut Rasyid Ridha adalah kelompok kecil dalam masyarakat yang tetap setia menebarkan kebaikan dan perbaikan serta meminimalisir kerusakan.[xxix][29]

Pemaknaan serupa diberikan Fakhrudin al-Razi[xxx][30] mengaitkan dengan akar kata, al-qashdu, menurutnya adalah ungkapan tentang tindakan yang mengarah pada tujuan. Ummah mutashidi adalah entitas yang tahu tujuannya dan bermaksud (qasdid) menempuh jalan yang lurus tanpa berpaling. Entitas demikian adalah antitesis bingung (mutakhayyar) yang tidak tahu tempat tujuannya (maudhi’ maqshudihi), sehingga kadang ke kanan dan kadang ke kiri. Pendek kata, ummah muqtashidah adalah gambaran untuk komunitas yang konsisten pada tujuan agamanya yang lurus.

Dari pendapat ketiga pakar tafsir tersebut, tampak bahwa kandungan makna ummah muqtashid relatif sama dengan ummah wasath, keduanya mengandung makna moderat dan ketidakterjebakan pada titik ekstrim. Keduanya juga berfungsi memelihara konsistensi penerapan nilai-nilai utama di tengah pelbagai komunitas sekitar yang telah menyimpang. Bedanya, cakupan ummah muqtashid adalah komunitas beragama (Yahudi dan Nasrani), sedangkan ummah wasath adalah komunitas seagama (Islam).

 

---

[i][1] Doyle Paul Johnson, Teori Sosiologi Klasik dan Modern, Jakarta: PT Gramedia, 1986 hlm. 181

[ii][2] Ibid

[iii][3] Jusman Iskandar, Teori Sosial Bahan Perkuliahan, Bandung: PPs IAIN SGD, 2004, hlm 383

[iv][4] Syamsudin Abdullah, Agama dan Masyarakat Pendekatan Sosiolgo Agama, (Jakarta: Logos 1997) hlm 92

[v][5] Doyle Paul Johnson, Op Cit, hlm 232

[vi][6] Doyle Paul Johnson, Op Cit, hlm 146

[vii][7] ibid

[viii][8] Hafizh Dasuki, “Ummat”, Ensklopedi Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1994) hlm 129

[ix][9] Ibn Mazhur, Lisan al-Arab, (Beirut: Dar Shadr, 1994) juz 12 h. 22, M. Quraish Shihab, ”Ummah”, Ensiklopedi al-Qur’an, (Jakarta: Yayasan Bimantara, 1997) hlm 394

[x][10] ibid

[xi][11] Ali Syari’ati, Ummah dan Imamah suatu Tinjauan Sosiologis, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1989)

[xii][12] Abdullah al-Hasan, Ummah or Nation ? Identity Crisis in Contemporary Muslim Society, (United Kingdom, Islamic Fondation, 1992) hlm 14-15

[xiii][13] Abdul Rashid Moten, Political Science: An Islamic Perspective, London: Macmillan Press, 1996 hlm63-81

[xiv][14] Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi untuk Aksi, (Bandung: Mizan, 1994) hlm 338

[xv][15] lihat al-Qurthubi, op cit Juz IV h. 170-173 dan al-Alusi, Ruh al-Ma’ani fi Tafsir al-Qur’an al-Adzim wa sabi’l al-Masani, (Beirut: Dar al-Fikr, 1993). Jilid III, Juz IV hlm 44

[xvi][16] Kuntowijoyo, Op Cit. hlm. 341

[xvii][17] M. Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar (Beirut: Dar al-fikr, t.thn) jilid II hlm. 276 dan al-Qurthubi, op cit hlm. 512

[xviii][18] Kuntowijoyo, op cit, hlm 343

[xix][19] M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an Tafsir Sosial berdasarkan konsep-konsep kunci,(Jakarta, Paramadina, 1996) hlm. 500

[xx][20] Q.S. Ali Imran: 159 atau Q.S. Al-Syu’ara:58

[xxi][21] Q.S. Al-Hujurat:9

[xxii][22] Q.S. An-Nahl:125

[xxiii][23] Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam, (Bandung: Mizan, 1997) hlm. 4

[xxiv][24] ibid, hlm 6

[xxv][25] M. Rasyid Ridha, op. cit. juz II jilid II hlm. 4-5

[xxvi][26] ibid, hlm 4

[xxvii][27] al-Qurthubi, op. cit hlm. 154 al-Thabari, op cit jilid II, hlm 9 dan al-Alusi, op cit jilid II, juz II hlm. 7

[xxviii][28] Abi Hayyan al-Andalusi, al-Bahr al-Muhith fi al-Tafsir, Beirut: Dar al-Fikr, 1992

[xxix][29] Rasyid Ridha, op cit, juz IV h. 461

[xxx][30] Fakhruddin al-Razi, Mafatih al-Ghaib, (Beirut: Dar al-Fikr, 1998) Juz IX hlm 50