AKAR-AKAR RUU PERKAWINAN TAHUN 1973 DI INDONESIA

Jaih Mubarok

ABSTRACT

There are seven articles within the ordinance bill which Muslim people see as crucial. Nonetheless, only five of those that are viewed as contradictive to Alquran and Hadith. This paper aims at tracing the roots of the supposed crucial articles of the ordinance bill.

The five articles and their relevant roots are: (1) the marriage between adulterer couple is legalized on the basis of customary law, code of civil law articles 29 and 251, and Islamic jurisprudence particularly Hanafi school; (2) the marriage between an adopted daughter and her adopting father is not allowable. The root to this is the Indonesian Marriage Ordinance-Javanese Christians, Minahasa, and Ambon (1946 Number 136), customary law, and civil code concerning adopting for Chinese article 282; (3) no marriage (reconciliation) after twice divorce. This originates in article 33 (b) of civil code stating that a couple having twice divorced from each other cannot legally reconcile; (4) religion difference is not a hindrance against marriage. The root to this law is article 3 (Ad. 2) of the civil code saying that religion difference causes no civil difference, and article 16 (1) UDHR; and (5) waiting period is 306 days. This is rooted in article 29 of the civil code and article 8 of the Indonesian Marriage Ordinance-Javanese Christians, Minahasa, and Ambon.

A. Pendahuluan

Pemikiran hukum Islam[i] telah dijelaskan oleh banyak ulama. M. Atho Mudzhar telah memperkenalkan jenis-jenis produk pemikiran hukum Islam. Menurutnya, terdapat empat jenis produk pemikiran hukum Islam yang dikenal dalam perjalanan sejarah hukum Islam, yaitu kitab-kitab fikih, keputusan-keputusan pengadilan agama, peraturan perundang-undangan di negeri muslim, dan fatwa-fatwa ulama. Masing-masing produk pemikiran hukum Islam itu mempunyai ciri khasnya sendiri.[ii]

Dalam tulisan ini diungkap mengenai pasal-pasal Rancangan Undang-Undang Hukum Perkawinan yang dipandang krusial oleh banyak kalangan. Dalam tulisan ini terdapat penelusuran mengenai akar intelektual atau hubungan intelektual antara rumusan perkawinan yang terdapat dalam fikih, hukum adat, dan hukum perdata yang diberlakukan di Indonesia.

---

[i] Busthanul Arifin mengatakan bahwa hukum Islam adalah kata ganti dari dua istilah: al-syarî`at dan al-fiqh. Penggantian kata ini, jelas Busthanul Arifin, telah menimbulkan kekacauan pengertian dan menimbulkan kesalahpahaman di masyarakat. Lihat Amrullah Ahmad (Ketua Tim), Prospek Hukum Islam dalam Kerangka Pembangunan Hukum Nasional di Indonesia: Sebuah Kenangan 65 Tahun Prof. Dr. H. Busthaul Arifin, SH, (Jakarta: PP IKAHA, 1994), h. 61. Orientalis menggunakan terminologi-terminologi yang beragam dalam menyebut hukum Islam. Josep Schacht menyebutnya sebagai Islamic Law dan Muhammadan Law. Lihat Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, (Oxford: Oxford University Press, 1964); dan lihat pula Dedi Supriadi, “Pemikiran Joseph Schacht (1902-1969) tentang Hukum Islam” dalam Khazanah: Jurnal Ilmu Agama Islam, Volume 1, Nomor 2, Juli-Desember 2002, h. 350. N.J. Coulson menyebutnya sebagai Islamic law dan Islamic Jurisprudence. Lihat N.J. Coulson, A History of Islamic Law, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991), dan Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence, (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1969). Ibrahim Hosen, “Fungsi dan Karakteristik Hukum Islam dalam Kehidupan Umat Islam” dalam Amrullah ahmad (Ketua Tim), op. cit., h. 128. Lihat pula Oyo Sunaryo, “Hukum Kewarisan Islam: Formulasi Baru tentang Kewarisan Islam dalam Tata Hukum Indonesia” dalam al-Tadbir, Volume 1, Nomor 3, Pebruari 2000, h. 100.

[ii] M. Atho Mudzhar, “Penerapan Pendekatan Sejarah Sosial dalam Hukum Islam”, makalah disampaikan dalam acara diskusi yang diselenggarakan oleh Pusat Pengkajian Unisba, di Bandung pada tanggal 8 Januari 1992, h. 2-4, t.d. Lihat pula M. Atho Mudzhar, “Fiqh dan Reaktualisasi Ajaran Islam” dalam Budhy Munawar-Rachman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994), h. 369-370.

 

B. Latar Belakang Historis

Undang-undang perkawinan dibentuk karena kebutuhan masyarakat yang sejak zaman kerajaan Islam–sebelum Barat menjajah Indonesia–telah memiliki peradilan agama (dengan berbagai nama, seperti Pengadilan Penghulu, Mahkamah Syari`ah, dan Pengadilan Surambi).[iii]

Dalam peradilan dikenal dua kekuasaan: pertama, kekuasaan absolut, yaitu kekuasaan yang menyangkut materi hukum; dan kedua, kekuasaan relatif, yaitu kekuasaan yang menyakut wilayah hukum. Sedangkan Iman Anis menginformaikan bahwa peradilan agama memiliki empat kewenangan: pertama, kewenangan mengenai daerah (teritorial); kedua, kewenangan mengenai manusia (persoon); ketiga, kewenangan mengenai substansi (materi), dan keempat, kewenangan mengenai waktu.[iv]

Ketika menyelidiki keadaan peradilan di wilayah Priangan yang merupakan salah satu bagian dari Mataram sekitar tahun 1714-1717, Belanda mendapatkan adanya tiga pengadilan: Pengadilan Agama, Pengadilan Drigama, dan Pengadilan Cilaga. Kekuasaan absolut Pengadilan Agama adalah perkara-perkara yang dapat dijatuhi hukum badan atau hukuman mati (punishable by death or bodily punishments)[v] yang berpedoman pada hukum Islam yang rukun-rukunnya ditetapkan oleh para penghulu. Di samping perkara-perkara yang termasuk pradata, yang termasuk kekuasaan Pengadilan Agama adalah perkara-perkara perkawinan dan waris.[vi]

Pengadilan Drigama adalah pengadilan yang menangai perkara-perkara yang tidak dapat dijatuhi hukuman badan atau hukuman mati, kecuali perkawinan dan waris karena menjadi kekuasaan absolut Pengadilan Agama. Sedangkan Pengadilan Cilaga adalah pengadilan wasit (scheidsgerecht) yang merupakan badan yang terdiri dari beberapa utusan dari yang berniaga yang menangani perkara-perkara perniagaan secara khusus.[vii]

Banyak penulis mengakui bahwa Pengadilan Agama telah ada sebelum penjajah hadir di Indonesia. Snouck Hurgronye dalam tulisan yang berjudul Nederland en de Islam, menyebutkan bahwa peradilan agama sebagai suatu badan disebut Mohammedaansche volksintelling. Ia menganjurkan agar Hindia Belanda tidak usah turut campur dalam urusan peradilan agama.[viii]

Di Aceh, perkara yang diajukan ke pengadilan dibedakan menjadi dua: perkara “ringan” dan perkara “berat.” Perkara-perkara ringan ditangani oleh Pengadilan Kampung yang dipimpin oleh Kesyik. Perkara-perkara “berat” diperiksa dan diputus oleh Badan Hukum Mukim sebagai pengadilan tingkat pertama.

Oeloebalang adalah pengadilan tingkat banding, baik perkara yang diptuskan oleh Pengadilan Kampung maupun Badan Hukum Mukim. Panglima Sagi adalah pengadilan tingkat banding bagi yang tidak puas dengan keputusan Pengadilan Oeloebalang; dan keputusan Pengadilan Panglima Sagi dapat diajukan kasasi ke Mahkamah Agung yang para hakimnya terdiri atas Malikul Adil, Orang Kaya Sri Paduka Tuan, Orang Kaya Raja Bandahara, dan ulama (fâqih).[ix]

Pada awalnya, para penjajah tidak turut campur terhadap urusan peradilan agama. Akan tetapi, pada tahun 1820, Belanda mulai turut campur terhadap peradilan agama dengan mengelurakan instruksi kepada bupati-bupati dengan mengatakan bahwa “perselisihan mengenai pembagian waris di kalangan rakyat hendaknya diserahkan kepada alim ulama Islam.”[x]

Pada tahun 1823, dengan resolusi Gubernur Jenderal tanggal 3 Juni 1823 Nomor 12, diresmikan Pengadilan Agama Kota Palembang yang dikepalai oleh seorang penghulu dan banding dapat dimintakan kepada sultan. Wewenang Pengadilan Agama Palembang meliputi: (1) perkawinan, (2) perceraian, (3) pembagian harta, (4) pengurusan anak apabila orang tuanya bercerai, (5) pusaka dan wasiat, (6) perwalian, dan perkara-perkara lain yang menyangkut agama.[xi]

Kewenangan peradilan agama secara tegas dinyatakan dalam Staatsblaad 1835 Nomor 58. Dalam Staatsblaad 1835 Nomor 58 dinyatakan bahwa “jika di antara orang Jawa dengan orang Madura terjadi perselisihan tentang perkara perkawinan atau pembagian harta dan sebagainya yang harus diputuskan menurut hukum Islam, maka yang menjatuhkan keputusannya adalah ahli agama Islam; akan tetapi, segala persengketaan mengenai pembagian harta atau pembayaran yang terjadi harus dibawa ke pengadilan biasa, pengadilan (biasa) yang akan menyelesaikan perkara itu dengan mempertimbangkan keputusan ahli agama dan supaya keputusan itu dijalankan.”[xii]

Tahun 1882 merupakan tahun bersejarah bagi peradilan agama. Pada tahun 1882 dikelaurkan Staatsblaad 1882 No. 152 tentang pembentukan pengadilan agama di Jawa dan Madura. Akan tetapi, Staatsblaad 1882 Nomor 152 tidak mengubah wewenang absolut pengadilan agama. Pada tahun 1931 dibentuk Staatsblaad 1931 Nomor 53 tentang tiga pokok ketentuan bagi peradilan agama yang ketentuan pokoknya adalah: (1) Pengadilan Agama, Raad Agama, atau Priesterraad diubah menjadi Penghulu Gerecht yang dipimpin oleh seorang penghulu sebagai hakim, didampingi oleh dua orang penasehat dan seorang panitera (griffier); (2) Pengadilan Agama hanya memeriksa perkara-perkara yang bersangkutan dengan nikah, talak, rujuk, hadhânat, dan wakaf; (3) diadakan Mahkamah Islam Tinggi (MIT) sebagai peradilan banding atas putusan-putusan Pengadilan Agama.[xiii]

Ketentuan tersebut tidak penah berjalan. Akan tetapi, pembatasan kekuasan Pengadilan Agama menimbulkan dua pandangan yang berbeda: Pertama, kalangan ulama berpendapat bahwa pengurangan wewenang Pengadilan Agama berarti mempersempit berlakunya hukum Islam di masyarakat; sedangkan yang kedua, Ter Haar berpendapat bahwa dualisme penyelesaian waris memakan waktu (lama) dan biaya, sehingga hukum waris Islam harus dicabut dari kekuasaan Pengadilan Agama. Alasannya adalah bahwa hukum waris Islam bertentangan dengan kenyataan masyarakat di Jawa dan Madura; dan keputusan Pengadilan Agama tentang waris terasa asing dari praktek perwarisan serta kesadaran hukum masyarakat.

Pada tahun 1937 dibentuk Staatsblaad 1937 No. 116 dan Nomor 610. Dalam Staatsblaad 1937 No. 116 (pasal 2 ayat 1) ditetapkan bahwa Pengadilan Agama hanya berwenang untuk memeriksa dan memutuskan perselisihan hukum suami-isteri yang beragama Islam tentang nikah, talak, dan rujuk. Dengan keputusan tersebut, Zaini Ahmad Noeh dan Abdul Basit Adnan mengatakan bahwa hadhanah dan wakaf yang merupakan wewenang Pengadilan Agama dicabut dan menjadi wewenang pengadilan Landraad (Negeri).[xiv]

Setelah terjadi pemberontakan pesantren di Singaparna Jawa Barat, Jepang (yang berkuasa di Indonesia setelah Belanda) berusaha mendapat dukungan dari umat Islam. Cara-cara mendapat dukungan yang ditempuh adalah: (1) pembentukan kantor Urusan Agama (SHUMUBU) di pusat pada bulan Maret 1943; dan pada bulan Maret 1944, Jepang membentuk Jawatan Agama Daerah di tingkat Karesidenan yang oleh Jepasng disebut SHUMUKA.[xv] Sejak itu, penghulu (hakim agama) mendapatkan gaji dari pemerintah.[xvi] Dalam perjalanan selanjutnya, pengawasan perkawinan menjadi wewenang Pegawai Pencatat Perkawinan yang bekerja di KUA; sedangkan Pengadilan Agama menjalankan kekuasaan yang lainnya.

C. “Kekosongan” Hukum Materil dan Keragaman Putusan Hakim

Setelah merdeka, pemnerintah RI telah membentuk sejumlah peraturan tentang Pengadilan Agama. Di antaranya adalah pembentukan UU Nomor 22 Tahun 1946 tentang Pencatatan Nikah, Talak, dan Rujuk.[xvii] Akan tetapi, dari segi kebutuhan pengadilan yang memerlukan hukum formil dan hukum materil, UU Nomor 22 Tahun 1946 belum dapat dikatakan sebagai hukum formil maupun materil; karena UU tersebut lebih menekankan pentingnya pencatatan perkawinan. Untuk kepentingan pencatatan perkawinan, dalam UU itu dinyatakan bahwa laki-laki yang menikah dengan seorang perempuan tanpa dicatat oleh petugas pencatat perkawinan akan didenda sebesar lima puluh rupiah (pasal 2). Oleh karena itu, tetap saja Pengadilan Agama–meskipun sudah ada UU tentang Nikah, Talak, dan Rujuk–belum memiliki hukum materil, apalagi hukum formil.

Kekosongan hukum materil Pengadilan Agama disiasati oleh ulama dengan menjadikan kitab-kitab kuning sebagai hukum materilnya. Pada tahun 1953, Departemen Agama menetapkan 13 kitab fikih yang dijadikan pedoman dalam memutuskan perkara di Pengadilan Agama. Tiga belas kitab tersebut adalah: (1) al-Bâjûrî, (2) Fath al-Mu`în, (3) Syarqawi `ala al-Tahrîr, (4) al-Mahalli, (5) Fath al-Wahâb, (6) Tuhfat, (7) Tagrîb al-Musytaq, (8) Qawânîn al-Syar`iyyat Utsmân Ibn Yahya, (9) Qawânîn al-Syar`iyyat Shadaqat Di`an, (10) Syamsûri fi al-Farâ’idh, (11) Bugyat al-Mustarsyidîn, (12) al-Fiqh `ala Madzâhib al-Arba’at, dan (13) Mugnî al-Muhtâj.[xviii] Terdapat hubungan antara kitab-kitab yang dijadikan pedoman dalam menyelesaikan perkara di Pengadilan Agama dengan hasil penngamatan L.W.C. van den Berg tentang sejumlah kitab fikih yang digunakan di pesantren-pesantren pada abad sembilan belas.

Kitab al-Bâjûrî (Hâsiyat al-Bâjûrî) karya Ibrahim Ibn Muhammad al-Bajuri (w. 918 H./1512 M.) sebanyak dua jilid adalah komentar atas kitab Fath al-Qarîb karya Abu Abdullah Muhammad Ibn Qasim al-Gazzi (w. 918 H./1512 M.); dan kitab Fath al-Qarîb merupakan komentar atas kitab Mukhtashar karya Ahmad Ibn al-Hasan Ibn Ahmad al-Isfahani (Qadhi Abu Shodya) (w. 600 H./1203 M.).[xix] Jadi, kitab al-Bâjûrî adalah komentar atas kitab Fath al-Qarîb; dan kitab Fath al-Qarîb adalah komentar atas kitab Mukhtashar.

Kitab Fath al-Mu`în karya Zayn al-Din al-Haytami (w. 973 H./1465 H.) adalah komentar atas kitab Qurrat al-`Ayn bi Muhimmat al-Dîn karya Ibn Hajar al-Haytami. Kitab Fath al-Mu`în bi Syarh Qurrat al-`Ayn karya Zayn al-Din Ibn `Abd al-`Aziz al-Malibari dikomentari lagi oleh Muhammad Syatha al-Dimyathi. Komentar Muhammad Syatha al-Dimyathi atas kitab Fath al-Mu`în diberi judul I’ânat al-Thâlibîn. Kitab I’ânat al-Thâlibîn karya Muhammad Syatha al-Dimyathi dikomentari lagi dengan oleh Shidqi Jamil al-`Athar dengan judul Hâsyat I`ânat al-Thâlibîn. Dengan demikian, kitab yang pertama adalah Qurrat al-`Ayn bi Muhimmat al-Dîn karya Ibn Hajar al-Haytami; komentar kitab Qurrat al-`Ayn adalah Fath al-Mu`în; komentar atas kitab Fath al-Mu`în adalah I`ânat al-Thâlibîn; dan komentar atas kitab I`ânat al-Thâlibîn adalah Hâsyat I`ânat al-Thâlibîn.

Kitab Fath al-Wahâb karya Abu Yahya Zakaria Ibn Muhammad al-Anshari (w. 926 H./1520 M.) merupakan komentar atas kitab Minhâj al-Thâlibîn karya Abu Zakaria Yahya Ibn Syaraf al-Nawawi (w. 676 H./1277 M.); dan kitab Minhâj al-Thâlibîn juga merupakan komentar atas kitab al-Muharrar karya Abu al-Qasim Abd al-Karim Ibn Muhammad al-Rafi`i (w. 623 H./1226 M.). Begitu juga kitab al-Mahalli karya Jalal al-Din Muhammad Ibn Ahmad al-Mahalli (w. 864 H./1460 H.) dan kitab Tuhfat al-Muhtaj karya Ibn Hajar al-Haytami (w. 973 H./1465 M.) merupakan komentar atas kitab Minhâj al-Thâlibîn karya Abu Zakaria Yahya Ibn Syaraf al-Nawawi.[xx]

Menjadikan kitab kuning sebagai hukum materil Pengadilan Agama bukanlah pekerjaan mudah. Ia termasuk pekerjaan rumit karena kitab-kitab fikih yang dijadikan acuan termasuk fikih perbandingan, di antaranya adalah Kitâb al-Fiqh `ala Madzâhib al-Arba’at karya al-Juzayri. Salah satu karakter fikih adalah keragaman pendapat sehingga melahirkan aliran-aliran. Oleh karena itu, kerumitan yang dihadapi hakim adalah memilih pendapat-pendapat para fuqaha sehingga memberikan peluang kepada hakim untuk memberikan putusan yang berbeda terhadap kasus yang sama. Pengadilan yang melahirkan keragaman putusan karena perbedaan hukum materil dapat dikatakan sebagai pengadilan yang keputusannya tidak memiliki kepastian hukum. Marsekan Fatawi mengatakan bahwa hukum perkawinan di Indonesia (sebelum ada undang-undang perkawinan) tidak seragam dan berlain-lainan.[xxi] Oleh karena itu, pembentukan hukum materil bagi Pengadilan Agama merupakan keniscayaan sejarah; ia sangat dibutuhkan oleh masyarakat Islam agar para hakim memiliki pegangan yang seragam, meskipun kemungkinan berbeda–karena perbedaan cara tafsir terhadap undang-undang–masih tetap ada.

D. Proses Penyusunan RUU Perkawinan

Usaha pembentukan undang-undang perkawinan di Indonesia dimulai sejak tahun 1950. Pada waktu itu, pemerintah membentuk panitia penyelidik peraturan hukum perkawinan, talak, dan rujuk yang memiliki dua tugas: pertama, melakukan pembahasan mengenai berbagai peraturan perkawinan yang telah ada; dan kedua, menyusun rancangan undang-undang (RUU) perkawinan yang sesuai dengan dinamika dan perkembangan zaman. Tugas yang kedua merupakan tugas pokok, sedangkan tugas yang pertama merupakan tugas antara.[xxii]

Empat tahun kemudian (1954), panitia telah berhasil menyusun dua RUU perkawinan: pertama, RUU perkawinan yang bersifat umum yang diselesaikan pada tahun 1952; dan kedua, RUU perkawinan khusus bagi umat Islam yang diselesaikan pada tahun 1954. Selama dua tahun (1958-1959), Dewan Perwakilan Rakyat telah membahas dua rancangan tersebut. Akan tetapi, dua RUU tersebut tidak berhasil lolos menjadi undang-undang.

Pada tahun 1966, Menteri Kehakiman menugaskan Lembaga Pembinaan Hukum Nasional untuk menyusun RUU perkawinan yang bersifat nasional.Pada tahun 1967, pemerintah menyampaikan RUU perkawinan khusus untuk umat Islam kepada DPR (sebagai hasil kerja dari LPHN); dan pada tahun 1968, pemerintah mengajukan RUU tentang Ketentuan-ketentuan pokok perkawinan kepada DPR. Akan tetapi, dua RUU ini pun tidak lolos menjadi undang-undang.

Pada tanggal 31 Juli 1973, presiden menyampaikan RUU tentang perkawinan kepada DPR dan menarik kembali dua RUU yang sudah diajukan sebelumnya. RUU yang diajukan ke DPR pada tahun 1973 inilah yang kemudian menjadi undang-undang perkawinan.

E. Perdebatan mengenai Isi RUU Perkawinan

Pada tanggal 30 Juli 1973, menteri kehakiman atas nama pemerintah menyampaikan keterangan pemerintah mengenai RUU perkawinan yang dilanjutkan dengan pembahasan umum. Dalam pembahasan umum, RUU mendapat kritik yang tajam, baik dari pihak politisi (terutama Partai Persatuan Pembangunan, PPP), maupun dari ulama pada umumnya yang berafiliasi dengan berbagai ormas Islam yang ada.

Pasal-pasal yang diperdebatkan oleh para anggota DPR (terutama dari PPP) dan para pemuka agama adalah pencatatan sebagai syarat sah perkawinan. Pencatatan perkawinan telah diundangkan oleh pemerintah dengan pemberlakuan UU Nomor 22 Tahun 1946. Akan tetapi, dalam UU tersebut tidak terdapat ketentuan mengenai syarat-syarat pernikahan. Akan tetapi, pihak yang menikah tanpa dicatat akan didenda Rp. 50;[xxiii] dan pegawai pencatat perkawinan (PPN) yang tidak menjalankan kewajibannya diancam dengan sanksi kurungan 3 bulan atau denda sebesar Rp.100.[xxiv]

Secara implisit, dapat dipahami bahwa pernikahan tanpa dicatat oleh PPN adalah sah. Akan tetapi, laki-laki yang melakukan perkawinan tanpa dicatat oleh PPN akan dikenai sanksi berupa denda. Dalam RUU perkawinan dinyatakan secara eksplisit bahwa salah satu syarat sah nikah adalah pencatatan oleh petugas pencatat nikah. Bunyi pasal 2 (2) RUU perkawinan adalah:

 

Perkawinan adalah sah apabila dilakukan di hadapan pegawai pencatat perkawinan, dicatatkan dalam daftar pencatat perkawinan oleh pegawai tersebut, dan dilangsungkan menurut ketentuan undang-undang ini dan/atau ketentuan hukum perkawinan fihak-fihak yang melakukan perkawinan, sepanjang tidak bertentangan dengan Undang-undang ini.

 

Dalam pasal 2 (1) RUU perkawinan terdapat syarat sah perkawinan, yaitu (a) perkawinan harus dilakukan di hadapan pegawai pencatat perkawinan; dan (2) perkawinan harus dicatat oleh pegawai pencatat dalam daftar catatan perkawinan. Oleh karena itu, perkawinan yang tidak dicatat oleh pegawai pencatat perkawinan, adalah batal.

Pasal 2 (1) RUU perkawinan mendapat sorotan dari banyak pihak. Sorotan datang antara lain dari Teuku H.M. Saleh (PPP) yang menyatakan bahwa pencatatan sebagai syarat sah perkawinan dianggap mengabaikan syarat-syarat perkawinan yang telah dijelaskan oleh ulama dalam berbagai kitab fikih. Dengan kata lain, pemerintah dianggap telah menjadikan pencatatan perkawinan sebagai syarat sah perkawinan yang pokok; sedangkan syarat sah yang ditentukan oleh ulama dalam kitab-kitab fikih dianggap sebagai syarat pelengkap.[xxv]

Di antara pasal-pasal RUU Perkawinan yang tidak sesuai dengan Syari`at Islam adalah: pertama, perkawinan dilarang antara dua orang yang berhubungan sebagai anak angkat dan orang tua angkat atau anak-anak dari orang tua angkat;[xxvi] kedua, dua kali cerai antara suami isteri menjadi penghalang untuk dilangsungkan perkawinan yang ketiga;[xxvii] ketiga, perbedaan agama tidak menjadi penghalang perkawinan;[xxviii] keempat, waktu tunggu (`iddat) bagi wanita yang dicerai oleh suaminya adalah 306 hari; dan waktu tunggu bagi wanita hamil adalah 40 hari setelah melahirkan anaknya;[xxix] kelima, pertunangan (khithbat) yang mengakibatkan kehamilan mengakibatkan laki-laki yang menghamilinya harus kawin dengan wanita itu, jika disetujui oleh pihak wanita;[xxx] keenam, anak angkat mempunyai kedudukan yang sama dengan anak yang sah dari suami-isteri yang mengangkatnya;[xxxi] dan ketujuh, pengangkatan anak mengakibatkan putusnya hubungan keluarga anak yang diangkat dengan keluarganya sedarah dan semenda garis ke atas dan ke samping.[xxxii]

RUU Perkawinan yang diajukan oleh pemerintah kepada DPR dinilai tidak sejalan dengan perkawinan menurut Alquran dan Sunah. Oleh karena itu, ia mendapat tanggapan dan sorotan yang tajam dari berbagai kalangan. Pimpinan Pusat (PP) Muhammadiyah mengirim surat nomor A-6/174/73 tentang RUU Perkawinan tanggal 30 Juli 1973 (29 Jumadil Akhir 1393 H.) yang ditujukan kepada Menteri Kehakimam. Dalam surat tersebut dinyatakan bahwa RUU Perkawinan bertentangan secara diametral dengan ajaran-ajaran Islam. Surat tersebut dilampiri dengan pasal-pasal RUU Perkawinan yang dianggap oleh Muhammadiyah tidak sesuai dengan ajaran Islam. Tujuh ketentuan RUU yang dipandang tidak sesuai dengan ajaran Islam adalah: (1) pencatatan perkawian sebagai syarat sah perkawinan; (2) tidak ada pembatasan jumlah isteri dalam poligami (poligini); (3) batas usia perkawinan (21 tahun bagi pria dan 18 tahun bagi wanita); (4) tidak memasukan susuan (radha`at) sebagai penghalang perkawinan; (5) perbedaan agama tidak menjadi penghalang perkawinan; (6) waktu tunggu bagi isteri yang dicerai suaminya; dan (7) dua kali cerai menjadi penghalang perkawinan.

Pengurus Besar Persatuan Ummat Islam (PB-PUI) mengirim surat nomor B-215/PB-SEK/VI/73 yang ditujukan kepada Presiden RI ketika itu (H. Soeharto) tertanggal 18 Agustus 1973. Dalam surat tersebut dinyatakan bahwa dalam RUU Perkawinan yang disampaikan pemerintah kepada DPR terdapat hal-hal yang prinsipil bertentangan dengan aturan-aturan pernikahan bagi umat Islam. Hanya saja, PUI tidak menjelaskan pasal-pasal yang dinilai tidak sejalan dengan ajaran Islam. Melalui surat tersebut, PB-NU juga mengajukan permohonan agar Presiden meninjau kembali RUU Perkawinan yang telah diajukan ke DPR.

Di samping lembaga atau ormas-ormas Islam, para pemuka Islam secara perorangan pun memberikan komentar yang relatif pedas terhadap RUU Perkawinan. H.M. Rasyidi menyatakan bahwa RUU Perkawinan merupakan Kristenisasi terselubung (Media Nusantara, 18 Agustus 1973).[xxxiii] Sedangkan Yusuf Wibisono menulis artikel yang berjudul “Islam dan RUU Perkawinan” dalam Indonesia Raya (10 Oktober 1973) yang merupakan jawaban atas berbagai tulisan yang dikemukakan oleh para tokoh Islam. Dalam artikel tersebut, Yusuf Wibisono mengatakan bahwa pendapat tokoh Islam yang mengatakan bahwa RUU perkawinan bertentangan dengan UUD 45 pasal 29 (2), adalah keliru.

Karena begitu banyaknya pandangan mengenai RUU perkawinan, DPR akhirnya membentuk Panitia Kerja RUU Perkawinan (6 Desember 1973). Anggotanya berjumlah sepuluh orang: berasal dari komisi III dan komisi IX; dan empat fraksi: fraksi ABRI, fraksi PDI, fraksi Persatuan Pembangunan, dan fraksi Karya Pembangunan.

Cara kerja yang ditempuh Panja RUU Perkawinan adalah: pertama, mengadakan rapat-rapat internal panitia untuk menjajagi pendirian masing-masing fraksi. Pendirian masing-masing fraksi didiskusikan sehingga diharapkan dapat dicapai kesepakatan. Kesepakatan yang telah dicapai akan dibawa dalam rapat kerja bersama dengan pemerintah; kedua, mengadakan rapat kerja dengan pemerintah dalam rapat yang terbuka untuk membicarakan hal-hal yang bersifat umum; dan ketiga, mengadakan rapat kerja dengan pemerintah dalam rapat tertutp untuk membicarakan rumusan-rumusan yang konkret dalam bentuk pasal-pasal.[xxxiv]

Dalam laporan Panitia Kerja RUU perkawinan pada tanggal 22 Desember 1973 yang disampaikan oleh ketuanya, Djaml Ali, Pantia Kerja telah berhasil menyepakati dua pasal, yaitu pasal 1 dan 2. Rumusan pasal 1 yang disepakati oleh panitia adalah:

 

Perkawinan ialah ikatan lahir dan bathin antara seorang pria dan wanita sebagai suami isteri, dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa.

 

Sedangkan rumusan pasal 2 yang disepakati oleh Panitia Kerja adalah:

 

(1) Perkawinan adalah sah, apabila dilakukan menurut hukum masing-masing agamanya dan kepercayaannya itu.

(2) Tiap-tiap perkawinan dicatat menurut peraturan perundang-undangan yang berlaku.[xxxv]

 

Pembahasan RUU Perkawinan di DPR terus berjalan sehingga menghasilkan RUU Perkawinan tahap II, yaitu RUU perkawinan hasil pembicaraan di DPR. Di dalam RUU Perkawinan tahap II pun masih terdapat pasal-pasal yang dalam pandangan ulama tidak sejalan dengan ajaran Islam. Di antara pasal tersebut adalah: pertama, masih adanya semangat dari para perancang undang-undang perkawinan bahwa pencatatan perkawinan dijadikan sebagai salah satu syarat sah perkawinan. Semangat ini, di samping dapat dilihat dalam pasal 2 ayat (1) dan (2), dapat dilihat dalam pasal 26 ayat (1) RUU perkawinan. Dalam pasal tersebut dikatakan sebagai berikut:

 

Perkawinan yang dilangsungkan di muka pegawai pencatat perkawinan yang tidak berwenang, wali nikah yang tidak sah, atau yang dilangsungkan tanpa dihadiri oleh 2 (dua) orang saksi dapat dimintakan pembatalannya oleh para keluarga dalam garis keturunan lurus ke atas dari suami atau isteri, jaksa, dan suami atau isteri.

 

Kedua, dua kali cerai menjadi penghalang perkawinan. Hal ini dapat dilihat dalam pasal 10 RUU perkawinan, yaitu:

 

Apabila suami dan isteri yang telah cerai kawina lagi satu dengan yang lain dan bercerai lagi untuk kedua kalinya, maka di antara mereka tidak boleh dilangsungkan perkawinan lagi, sepanjang hukum masing-masing agamanya dan kepercayaannya itu dari yang bersangkutan tidak menentukan lain.

F. Hal-hal Krusial

RUU Perkawinan yang diajukan oleh pemerintah RI kepada DPR pada tahun 1973, merupakan kelanjutan dari peraturan perundangan mengenai perkawinan yang berlaku sebelumnya.

Peraturan perundangan mengenai perkawinan yang berlaku ketika RUU Perkawinan diajukan adalah sebagai berikut:

1. Hukum agama Islam yang telah diterima (diresipir) dalam hukum adat untuk orang-orang Indonesia asli yang beragama Islam.

2. Hukum adat bagi orang-orang Indonesia asli lainnya.

3. Huwelijks ordonnantie Christen Indonesia (Staatsblaad 1933 Nomor 74) untuk orang-orang Indonesia asli yang beragama Kristen.

4. Kitab Undang-undang Hukum Perdata (dengan sedikit perubahan) untuk orang-orang Timur Asing Cina dan warga negara Indonesia keturunan Cina.

5. Kitab Undang-undang Hukum Perdata untuk orang-orang Eropa dan warga negara Indonesia keturunan Eropa dan yang disamakan dengan mereka.

6. Hukum Adat (mereka) untuk orang-orang Timur Asing lainnya dan warga negara keturunan Timur Asing lainnya.[xxxvi]

Secara simplistik, hukum perkawinan yang berlaku bagi masyarakat Indonesia ketika itu ada tiga: fikih (hukum) perkawinan yang terdapat dalam berbagai kitab fikih; kitab undang-undang hukum perdata, dan hukum adat. Oleh karena itu, dalam pandangan umat Islam–yang memandang bahwa hukum perkawinan yang berlaku adalah aturan perkawinan yang terdapat dalam berbagai kitab fikih–isi RUU perkawinan banyak menyimpang sehingga melahirkan perdebatan.

Berikut ini akan dijelaskan perbandingan antara tujuh ketentuan RUU Perkawinan yang dipandang tidak sesuai dengan ajaran Islam, dengan fikih perkawinan.

Pertama, pencatatan perkawian. Dalam fikih munakahat tidak terdapat aturan yang menentukan bahwa syarat sah perkawinan adalah dicatat oleh petugas (pemerintah). Oleh karena itu, syarat ini terkesan merupakan syarat tambahan (lihat UU Nomor 22 Tahun 1946) yang dibuat oleh pemerintah. Kesan yang ada dalam pandangan para pemuka agama adalah bahwa syarat-syarat perkawinan yang telah ditentukan dalam berbagai kitab fikih dianggap tidak cukup (memadai). Pandangan ini kemudian melahirkan dugaan bahwa pemerintah menganggap bahwa aturan perkawinan yang ada dalam kitab fikih dipandang tidak memadai untuk dilaksanakan. Wajar apabila sebagian ulama menolak pencatatan sebagai syarat sah perkawinan.

Kedua, jumlah isteri dalam poligami. Poligami memiliki dua makna: poligini dan poliandri. Poligini adalah seorang suami memiliki banyak isteri; sedangkan poliandri adalah seorang isteri memiliki banyak suami (seperti Drupadi dalam cerita Mahabarata).[xxxvii] Akan tetapi, dalam khazanah hukum Islam di Indonesia, poligami dimaksudkan dalam arti yang pertama, yaitu poligini.

Dalam RUU Perkawinan, pasal 3 ayat (2) tidak terdapat ketentuan mengenai jumlah isteri yang boleh dipoligini oleh seorang suami dalam satu masa (periode). Hingga RUU perkawinan disahkan menjadi UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang perkawinan, tidak terdapat aturan mengenai batas jumlah isteri. Ketentuan yang ada adalah bahwa “pengadilan dapat memberi izin kepada suami untuk beristeri lebih dari seorang apabila dikehendaki oleh pihak-pihak yang bersangkutan.”[xxxviii]

Ketiga, batas usia perkawinan. Jumhur ulama berpendapat bahwa perkawinan anak kecil dibolehkan.[xxxix] Abu Hanifah, Malik Ibn Anas, al-Syafi`i, dan Ahmad Ibn Hanbal membolehkan perkawinan anak kecil. Alasannya adalah karena Nabi Muahmmad Saw. menikah dengan Aisyah ra. ketika masih berumur 7 tahun dan tinggal bersama Nabi Saw. pada usia 9 tahun.[xl] Oleh karena itu, ulama memandang bahwa penentuan batas usia perkawinan tidak sejalan dengan sunah Nabi Saw.

Keempat, susuan tidak menjadi penghalang perkawinan. Dalam kitab-kitab fikih ditetapkan oleh ulama bahwa susuan (radhâ`at) dapat menjadi penghalang perkawinan; karena terdapat riwayat yang menyatakan bahwa Nabi Saw. menjadikan susuan sebagai penghalang perkawinan.[xli] Akan tetapi, ulama berbeda pendapat mengenai jumlah (kuantitas) susuan yang menjadi sebab haramnya perkawinan antara yang menyusui dengan yang disusui dan usia yang menyusu. Karena radhâ`at tidak dinyatakan secara eksplisit dalam RUU Perkawinan, ulama memandang bahwa radhâ`at tidak menjadi pengahalang perkawinan di Indonesia, termasuk bagi umat Islam.

Kelima, perbedaan agama tidak menjadi penghalang perkawinan. Dalam kitab Fiqh al-Sunnat karya al-Sayyid Sabiq dikatakan bahwa ulama sepakat tentang keharaman seorang muslim menikah dengan penyembah berhala (al-watsaniyyat), kafir zindiq (al-zindîqat), murtad, dan penyembah sapi.[xlii] Oleh karena itu, tidak terdapatnya ketentuan mengenai perbedaan agama sebagai penghalang sahnya perkawinan dianggap sebagai penyimpangan dari ajaran agama Islam.

Keenam, waktu tunggu bagi isteri yang dicerai. Dalam RUU perkawinan, pasal 12 ayat (1) dikatakan bahwa waktu tunggu bagi wanita yang dicerai oleh suaminya adalah 306 hari; kecuali bagi yang dicerai dalam keadaan hamil, waktu tunggunya adalah 40 hari setelah melahirkan.

Ketentuan waktu tunggu yang terdapat dalam RUU perkawinan, pasal 12 (1) menyimpang dari hukum Islam karena dalam Alquran terdapat aturan waktu tunggu sebagai berikut: (1) tiga kali quru’ bagi wanita yang dicerai yang masih haidh (QS. al-Baqarah [2]: 228); (2) tiga bulan bagi wanita yang dicerai dalam keadaan tidak haidh lagi (QS. al-Thalaq [65]: 4); (3) empat bulan sepuluh hari bagi wanita yang ditinggal mati oleh suaminya (QS. al-Baqarah [2]: 234); dan (4) hingga melahirkan bagi wanita yang dicerai oleh suaminya dalam keadaan hamil (QS. al-Thalaq [65]: 4). Sedangkan wanita yang dicerai oleh suaminya sebelum melakukan jimak (senggama) tidak ada waktu tunggu baginya (QS. al-Ahzab [33]: 49).

Ketujuh, dua kali cerai menjadi penghalang perkawinan. Dalam Alquran terdapat talak hingga tiga kali; yaitu seorang suami dapat kembali (al-rujû`) kepada isterinya selama berada dalam waktu tunggu. Rujuk dibenarkan hingga talak dua. Setelah talak tiga, suami tidak dapat rujuk dengan isteri yang dicerainya kecuali setelah isterinya kawin dengan laki-laki yang lain kemudian diceraikan kembali. Setelah waktu tunggunya habis, bekas suaminya yang telah mencerai talak tiga sebelumnya, dapat menikah kembali. Talak ketiga disebut talak bâ’in.[xliii]

Tujuh ketentuan tersebut dipandang menyimpang dari syari`ah. Oleh karena itu, berasal dari manakah ketentuan-ketentuan RUU perkawina tersebut? Hal inilah yang akan dibahas pada bagian berikut.

 

G. Akar Pasal-pasal RUU Perkawinan yang Krusial

1. Perkawinan Hamil karena Zina

Salah satu pasal RUU Perkawinan yang mendapat sorotan yang tajam dari ulama adalah pasal 13 (2) tentang pertunangan. Bunyi pasal tersebut adalah:

“Bila pertunangan itu mengakibatkan kehamilan, maka pihak pria diharuskan kawin dengan wanita itu, jika disetujui oleh pihak wanita.”

Pasal ini mendapat kritik karena terdapat kesan bahwa tunangan sudah menjadi sebab dibolehkannya melakukan hubungan seksual antara pihak yang dilamar dengan pihak yang melamar.

Ada beberapa kemungkinan mengenai asal-usul dari isi pasal tersebut. Pertama, ia berakar pada hukum adat. Dalam hukum adat terdapat perkawinan darurat. Meskipun ada beberapa pengecualian di beberapa lokasi. Di Jawa Barat terdapat kebiasaan–apabila seorang wanita hamil sebelum menikah–dicarikan suami oleh pihak keluarga agar anak yang dilahirkan memiliki bapak. Perkwinan seperti ini dalam bahasa Sunda disebut “ngangkat bapak.” Di Jakarta, ia disebut “buat menerangkan”, yaitu supaya anak yang lahir menjadi terang (sah). Selain itu, ia juga–masih di Jakarta–disebut “buat nambalin orang bunting.” Perkawinan darurat ini disebut pula dengan kawin tambalan, kawin liwat, atau kawin angkat bapak.[xliv]

Bushar Muhammad menginformasikan corak perkawinan adat yang hampir sama dengan kawin tambal, yaitu kawin paksa. Seorang laki-laki ditunjuk oleh seorang perempuan sebagai orang yang menurunkan (menyebabkan) kehamilan anak yang ada dalam kandungannya. Laki-laki tersebut dipaksa kawin dengan perempuan tersebut oleh Rapat Marga (di Sumatera Selatan), dan hakim (di Bali). Jika menolak, laki-laki itu dihukum atau didenda. Di Jawa, kepala desa dapat memaksakan perkawinan dengan cara kawin darurat (kawin dengan siapa saja, biasanya Kepala Desa sendiri, supaya pada waktu anak dilahirkan berada dalam status perkawinan). Nikah ini disebut juga nikah Tambelan (di Jawa) dan Pattongkok Siriq (di Bugis).[xlv]

Di Sumatera Selatan dan Bali terdapat laki-laki yang dipaksa kawin dengan perempuan yang hamil oleh Rapat Marga dan ia akan dihukum apabila menolak untuk mengawininya. Sedangkan di Jawa Barat terdapat informasi yang berbeda. Di Cililin dan Cicalengka kadang-kadang seorang laki-laki bersedia mengawini wanita yang hamil atas dasar permintaan dan ia (laki-laki) mendapat bayaran atau upah.[xlvi] Akan tetapi, di Sumedang (12 Juni 1930) terdapat pula informasi yang ada dalam berita acara Landraad Sumedang yang tidak diumumkan mengenai paksaan untuk menikah terhadap seorang laki-laki kepada seorang perempuan yang hamil di luar nikah, karena laki-laki itu adalah penyebab kehamilan tersebut. Sedangkan pada tahun 1873, seorang lebe (pejabat agama di desa) memaksa seorang laki-laki untuk menikah dengan perempuan yang telah dihamilinya.[xlvii]

Akibat hukum bagi anak yang dikandung akibat hubungan di luar nikah adalah: (a) apabila laki-laki yang menikah dengan wanita hamil adalah pihak yang menyebabkan kehamilan di luar nikah, anak yang dilahirkan diakui sebagai anak yang sah dan juga sebagai ahli waris (terutama menurut hukum adat Jakarta). Begitu juga, (b) apabila laki-laki yang menikah dengan wanita hamil adalah bukan pihak yang menyebabkan kehamilan di luar nikah, tidak ada hubungan hukum antara anak tersebut dengan laki-laki yang menghamili ibunya, tetapi ia memiliki hubungan hukum dengan laki-laki yang menikahi ibunya ketika ia sedang dalam kandungan (terutama hukum adat di Indramayu).[xlviii]

Kedua, kemungkinan ia berasal dari Kitab Undang-undang Hukum Perdata atau lebih dikenal dengan hukum perdata Barat. Dalam pasal 29 KUH Perdata dikatakan bahwa batas minimal umur yang akan melaksanakan perkawinan adalah 18 tahun (laki-laki) dan 15 tahun (perempuan). Dalam pasal tersebut dinyatakan bahwa perkawinan tidak dapat dilangsungkan sebelum dua belah pihak yang hendak menikah mencapai batas umur minimal, kecuali setelah mendapatkan dispensasi, seperti kehamilan.[xlix]

Hal ini sejalan dengan pasal 251 KUH Perdata. Dalam pasal tersebut dikatakan bahwa anak yang dilahirkan oleh isteri dapat disangkal oleh suaminya apabila anak itu dilahirkan sebelum 180 hari (sekitar 6 bulan) setelah saat perkawinan, kecuali: (a) suami sudah mengetahui terlebih dahulu bahwa calon isterinya sudah hamil sebelum perkawinan dilangsungkan; dan (b) suami bersedia menandatangani surat kelahiran anak yang akan dilahrikan.[l]

Secara implisit, dalam pasal 29 dan 251 KUH Perdata terdapat informasi bahwa wanita hamil sebelum menikah akan mendapat dispensasi untuk menikah meskipun belum mencapai batas minimal usia perkawinan. Oleh karena itu, wanita hamil–dalam pasal 29 KUH Perdata–dibolehkan menikah meskipun belum dewasa.

Ketiga, kemungkinan ia berakar pada kitab-kitab fikih yang dijadikan kitab rujukan di Departemen Agama. Abu Hanifah berpendapat bahwa wanita hamil karena zina dibolehkan nikah. Akan tetapi, ia tidak boleh dijimak sebelum anak yang dikandungnya lahir.[li] Sedangkan dalam riwayat yang lain dikatakan bahwa Abu Yusuf dan Zufar (keduanya merupakan penerus madzhab Hanafi) mengharamkan perkawinan wanita hamil karena zina. Alasannya adalah karena wanita hamil (karena zina) tidak boleh dijimak, maka menikahinya tidak boleh.[lii]

Imam Malik berpendapat bahwa jika seorang laki-laki menikah dengan seorang perempuan yang tidak diketahui bahwa ia berzina dan hamil karena zina tersebut, wanita tersebut harus diceraikan.[liii] Wahbah al-Zuhayli menjelaskan bahwa ulama Malikiah tidak mentolelir pernikahan wanita yang telah zina sebelum diketahui secara pasti bahwa ia tidak hamil (istibra`) dengan tiga kali haidh atau lebih atau tiga bulan lamanya.[liv]

Ulama Syafi`iah berpendapat bahwa wanita hamil karena zina boleh menikah (dengan laki-laki yang menghamilinya atau dengan laki-laki lain), karena anak yang dikandungnya tidak berhubungan nasab kecuali kepada ibunya; kehamilannya dipandang sama dengan tidak hamil. Imam al-Nawawi menjelaskan bahwa pernikahan wanita hamil karena zina adalah makruh.[lv]

Ulama Hanabilah berpendapat bahwa pernikahan wanita hamil karena zina tidak dibolehkan kecuali dengan terpenuhinya dua syarat: pertama, bayi yang dikandungnya telah lahir; dan kedua, wanita tersebut telah bertaubat dari dosanya.[lvi] Sedangkan Ibn Hazm al-Zhahiri berpendapat bahwa pernikahan wanita hamil karena zina adalah boleh, karena yang diharamkan kawin adalah wanita yang hamil disebabkan pernikahan yang sah (tapi telah dicerai).[lvii]

Dengan memperhatikan kawin tambal yang terdapat dalam hukum adat, pasal 29 KUH Perdata, dan pendapat para ulama yang terdapat dalam berbagai kitab fikih yang beredar di Indonesia, kiranya dapat dimengerti tentang isi pasal 13 (2) tentang pertunangan dari RUU perkawinan.

2. Perkawinan Anak Angkat dengan Bapak Angkat

Dalam RUU Perkawinan, pasal 8 (c) dikatakan bahwa perkawinan dilarang antara dua orang yang berhubungan sebagai anak angkat dan orangtua angkat atau anak-anak dari orangtua angkat.

Ketetapan ini berhubungan dengan pasal 62 RUU Perkawinan, terutama ayat 8, dan 9. Dalam ayat 8 pasal 62 RUU Perkawinan dikatakan bahwa anak yang diangkat mempunyai kedudukan yang sama seperti anak yang sah dari suami isteri yang mengangkatnya; dalam dalam ayat 9 pasal 62 RUU Perkawinan dikatakan bahwa pengangkatan anak mengakibatkan putusnya hubungan keluarga antara anak yang diangkat dengan keluarganya sedarah dan semenda garis ke atas dan ke samping.

Isi pasal tersebut kemungkinan berasal dari beberapa sumber hukum yang hidup dan berkembang ketika RUU Perkawinan disusun. Pertama, kemungkinan ia berasal dari Ordonansi Perkawinan Indonesia-Kristen Jawa, Minahasa, dan Ambon (Stbld. 1946 Nomor 136). Dalam pasal 5 (1) Ordonansi perkawinan Kristen dikatakan:

 

Dilarang kawin antara semua orang yang berhubungan keluarga dalam garis lurus ke atas atau ke bawah, baik karena lahir dalam perkawinan yang sah atau tidak sah menurut Undang-undang atau pun karena persemendaan atau pengangkatan anak dan dalam garis menyimpang antara saudara laki-laki dan saudara perempuan yang berhubungan karena lahir dalam perkawinan yang sah menurut Undang-undang atau pun karena pengangkatan anak.[lviii]

Kedua, kemungkinan ia berasal dari hukum adat. Dalam hukum adat dikatakan bahwa pengangkatan anak menimbulkan hubungan hukum yang sama antara orang tua angkat dengan anak angkat seperti antara orang tua dengan anak kandung.[lix]

Bushar Muhammad menginformasikan bahwa adopsi (ambil anak, kukut anak, atau angkat anak) dilakukan membuat anak yang diangkat memiliki dua kemungkinan: (a) sebagai anak (anggota keluarga untuk melanjutkan keturunan dan sebagai ahli waris (yuridis); atau (b) sebagai anggota masyarakat (sosial) dan menurut tatacara adat, adopsi dilakukan dengan “terang” dan “tunai.”[lx]

Ketiga, ia kemungkinan berasal dari KUH Perdata. Meskipun tidak terdapat ketentuan yang tegas dalam pasal tentang syarat-syarat perkawinan, larangan perkawinan, dan halangan-halangan perkawinan, ketidakbolehan anak angkat menikah dengan orang tua angkatnya dapat dilihat pada pasal-pasal tentang akibat-akibat pengangkatan anak. Dalam pasal 280 KUH Perdata dikatakan bahwa pengangkatan anak menimbulkan hubungan kekeluargaan antara anak (yang diangkat) dengan orang tua (yang mengangkat). Selanjutnya dikatakan bahwa anak angkat berkedudukan sebagai anak yang sah (pasal 306 KUH Perdata). Pernyataan yang lebih tegas terdapat pasal 14 tentang adopsi bagi orang Tionghoa. Dalam pasal tersebut dikatakan bahwa akibat hukum dari pengangkatan anak adalah putusnya hubungan antara anak yang diangkat dengan orang tua kandungnya, dan keluarganya.[lxi]

Kemungkinan yang paling dekat mengenai akar pasal anak angkat sebagai penghalang perkawinan ini berasal dari KUHP tentang adopsi bagi orang Tionghoa. Dalam pasal 282 KUH Perdata dikatakan bahwa umur minimal bagi orang tua (suami) yang akan mengangkat anak adalah 19 tahun, sedangkan umur anak yang diangkat tidak ada batasannya.

Dalam pasal 162 (3) RUU Perkawinan dikatakan bahwa anak yang diangkat sekurang-kurangnya harus 18 tahun lebih muda dari suami dan sekurang-kurangnya 15 tahun lebih muda dari isteri (yang mengangkat). Pasal ini sama persis dengan pasal 7 (1) KUH Perdata tentang adopsi bagi orang Tionghoa, yaitu anak yang diangkat harus 18 tahun lebih muda dari ayah yang mengangkatnya dan 15 tahun lebih muda dari ibu angkatnya.[lxii]

Dalam fikih, al-hadhânat (pengangkatan anak) tidak mengakibatkan pindahnya hubungan kekeluargaan anak yang diangkat. Oleh karena itu, yang menjadi wali (perempuan) tetap ayah kandung dan keluarganya, bukan ayah dan saudara angkatnya. Oleh karena itu, Alquran membolehkan kawin antara pihak yang mengangkat dengan anak angkat. Allah berfirman:

 

…وما جعل أدعياءكم أبناءكم…(الاْحزاب (33): 4).

“…dan Dia tidak menjadikan anak-anak angkatmu sebgai anak kandungmu (sendiri)…” (QS. al-Ahzab [33]: 4).

Dengan demikian, wajar apabila pasal 62 RUU perkawinan mendapat kritik dari sejumlah politisi dan ulama dengan mengatakan bahwa pasal ini merupakan Kristenisasi terselubung sebagai dikatakan oleh H.M. Rasyidi.

3. Dua Kali Cerai Menjadi Penghalang Perkawinan

Di antara pasal yang krusial sehingga mendapat sorotan tajam dari ulama dan politisi muslim adalah pasal 10 RUU Perkawinan. Dalam pasal tersebut dikatakan bahwa dua kali cerai menjadi penghalang perkawinan. Bunyi pasal 10 RUU Perkawinan secara lengkap adalah:

 

Apabila suami dan isteri yang telah cerai kawin lagi satu dengan yang lain dan cerai lagi untuk yang kedua kalinya, maka di antara mereka tidak boleh dilangsungkan perkawinan lagi.[lxiii]

 

Pasal ini tidak sesuai dengan syari`at karena dalam Syari`at Islam terdapat dua jenis talak: talak raj`iy dan talak bâ’in. Talak bâ’in adalah talak tiga yang akibat hukumnya adalah dua pihak (suami-isteri yang telah tiga kali talak) tidak boleh menikah lagi kecuali setelah wanita tersebut kawin dengan laki-laki lain, kemudin diceraikan oleh suaminya dan telah habis waktu tunggunya. Lantas berasal dari mana pasal ini.

Dalam hukum adat dan Ordonansi Perkawinan Indonesia-Kristen Jawa, Minahasa, dan Ambon–sepanjang dokumen yang dapat diamati–tidak terdapat ketentuan tentang larangan perkawinan setelah dua kali cerai. Akan tetapi, akar intelektual tentang dua kali cerai dapat menjadi penghalang perkawian terdapat dalam Pasal 33 (b) KUH Perdata. Dalam pasal tersebut dikatakan bahwa antara suami isteri yang sudah dua kali bercerai dilarang kawin kembali.[lxiv]

4. Perbedaan Agama Tidak Menjadi Penghalang Perkawinan

Dalam pasal 11 (2) RUU perkawinan dikatakan bahwa perbedaan agama tidak menjadi penghalang perkawinan. Bunyi pasal tersebut secara lengkap adalah:

 

Perbedaan karena kebangsaan, suku bangsa, negara asal, tempat asal, agama/kepercayaan dan keturunan, tidak merupakan penghalang perkawinan.

Dalam pasal 3 (Ad. 2) KUH Perdata dikatakan bahwa perbedaan agama tidak membawa akibat perbedaan perdata. Penjelasan Arief Masduki dan M.H. Tirtaamidjaya terhadap pasal tersebut adalah pada zaman abad pertengahan, yaitu sebelum revolusi Perancis, perbedaan agama membawa akibat perbedaan perdata, sebab pada waktu itu negara berada di bawah kekuasaan Gereja, lama-kelamaan negara mempunyai kedudukan yang setingkat dengan gereja, dan sekarang kedudukan negara di atas kedudukan gereja.[lxv]

Pernyataan yang terdapat dalam pasal 3 (Ad. 2) KUH Perdata diperkuat lagi dalam pasal-pasal yang lain. Dalam pasal 26 KUH Perdata dikatakan bahwa agama tidak boleh turut campur dalam bidang peresmian perkawinan. Dalam pasal 81 KUH Perdata dikatakan bahwa melakukan upacara perkawinan dilarang sebelum yang berkepentingan dapat membuktikan bahwa pernikahannya telah dilakukan di Catatan Sipil. Pemuka agama yang melanggar ketentuan tersebut dikenai sanksi pidana, yaitu didenda Rp.300 (tiga ratus rupiah) dan hukuman (penjara) selama 20 (dua puluh) bulan bagi pemuka agama yang melanggar kedua kalinya (KUH Pidana, pasal 530).[lxvi]

Dalam Ordonansi Perkawinan Indonesia-Kristen Jawa, Minahasa, dan Ambon, tidak terdapat ketentuan yang eksplisit mengenai perbedaan agama (sebagai syarat atau bukan sebagai syarat sah perkawinan). Di samping itu, ia juga tidak terdapat dalam hukum adat. Dokumen penting yang diperkirakan menjadi akar pasal mengenai perbedaan agama bukan sebagai penghalang perkawinan, adalah Uinversal Declaration of Human Right (UDHR).

Dalam pasal 16 (1) UDHR dikatakan:

 

Men and women of full age, wthout any limitation due to race, nationality or religion, have the right to marry and to found a family. They are entitled to equal rights as to marriage, during marriage and at its dissolution.[lxvii]

Jadi, sumber atau akar pasal mengenai perbedaan agama bukan penghalang sahnya perkawinan dalam RUU Perkawinan adalah KUH Perdata dan pasal 16 ayat (1) UDHR.

5. Waktu Tunggu Selama 306 Hari

Dalam RUU Perkawinan, waktu tunggu dibedakan menjadi dua: waktu tunggu yang bersifat pokok dan waktu tunggu yang bersifat pengecualian. Waktu tunggu bagi isteri yang dicerai, waktu tunggu bagi isteri yang cerai dalam keadaan hamil, dan waktu tunggu karena usia, dan waktu tunggu bagi isteri yang ditinggal wafat oleh suaminya, adalah termasuk waktu tunggu yang pertama.

Waktu tunggu yang pokok adalah waktu tunggu bagi isteri yang dicerai, yaitu 306 hari; dan waktu tunggu bagi isteri yang dicerai oleh suaminya dalam keadaan hamil adalah 40 hari setelah anak yang dikandungnya lahir. Sedangkan waktu tunggu yang bersifat pengecualian adalah: (a) tidak ada waktu tunggu bagi janda yang sudah berumur 52 tahun tidak ada waktu tunggu; (b) waktu tunggu bagi wanita yang ditinggal wafat oleh suaminya dalam keadaan hamil adalah sampai anak yang dikandungnya lahir; dan (c) waktu tunggu bagi wanita yang dicerai atau ditinggal wafat suaminya adalah surat keterangan dokter yang menyatakan bahwa tidak hamil setelah 100 hari setelah dicerai atau suaminya wafat.

Dalam pasal 12 ayat (1) dan (2) RUU perkawinan dikatakan bahwa:

 

Bagi janda wanita ditetapkan jangka waktu tunggu 306 (tiga ratus enam) hari, kecuali kalau ternyata dia sedang mengandung, dalam hal mana waktu tunggu ditetapkan sampai 40 (empat puluh) hari sesudah lahirnya anak.

 

Jangka waktu yang tersebut dalam ayat (1) dalam pasal ini tidak dipersyaratkan dalam hal:

a. Umur janda sudah 52 tahun;

b. Janda setelah meninggalnya suami, melahirkan anak;

c. Janda mempunyai keterangan dokter bahwa ia setelah 100 hari meninggalnya suami atau terjadinya perceraian tidak hamil.

 

Dalam hukum adat tidak terdapat ketentuan mengenai waktu tunggu bagi iateri yang dicerai oleh suaminya atau ditinggal wafat oleh suaminya. Akar pasal 12 RUU perkawinan adalah KUH Perdata dan Ordonansi Perkawinan Indonesia-Kristen Jawa, Minahasa dan Ambon. Dalam pasal 29 KUH Perdata dikatakan bahwa seorang janda tidak boleh melangsungkan perkawinan sebelum berselang 300 hari sesudah perceraian. Di samping itu, seorang isteri yang ditinggalkan oleh suaminya selama 10 tahun boleh melangsungkan perkawinan dengan orang lain dengan syarat harus sudah diputuskan perceraiannya oleh hakim, tidak perlu menunggu selama 300 hari.[lxviii]

Dalam pasal 8 Ordonansi Perkawinan Indonesia-Kristen Jawa, Minahasa dan Ambon dikatakan bahwa:

 

Sesudah perkawinan putus, maka perempuan tak boleh kawin lagi sebelum lewat 300 hari, kecuali kalau ternyata bahwa ia tidak hamil, dalam hal demikian ini boleh ia kawin lagi sesudah lewat 100 hari.[lxix]

 

Dengan demikian, akar pasal 22 RUU perkawinan tentang waktu tunggu adalah pasal 29 KUH Perdata dan pasal 8 Ordonansi Perkawinan Indonesia-Kristen Jawa, Minahasa dan Ambon.

H. Faktor-faktor Sosial yang Bersifat Umum yang Menjadi Pemicu Isi UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan

Pada bagian ini akan dijelaskan mengenai faktor sosial yang bersifat umum yang dianggap berpengaruh terhadap isi UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan.

1. Pengertian, Dasar, dan Keabsahan Perkawinan

Dalam pasal 1 UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan dikatakan bahwa perkawinan adalah ikatan lahir bathin antara seorang laki-laki dengan seorang perempuan sebagai suami isteri dengan tujuan membentuk keluarga atau rumah tangga yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa.

Isi pasal 1 UU Nomor 1 Tahun 1974 terdiri atas: (1) definisi perkawinan, (2) tujuan perkawinan, dan (3) dasar perkawinan. Definisi perkawinan yang disusun dalam pasal 1 UU Perkawinan merupakan akibat dari pandangan bangsa Indonesia yang mayoritas penduduknya beragama, terutama agama Islam. Perkawinan dipahami tidak hanya sebagai hubungan fisik (jasmani), tetapi merupakan “ikatan” jasmani dan ruhani. Penyusunan definisi perkawinan dalam UU Perkawinan disebabkan oleh pandangan masyarakat yang memandang bahwa perkawinan adalah perbuatan suci dan merupakan bagian yang tak dapat dipisahkan dari pelakasanaan ajaran agama.

Tujuan perkawinan yang terdapat dalam pasal 1 UU Perkawinan memperlihatkan bahwa perkawinan merupakan media untuk mencapai kebahagian dan kekal. Bahagia dan kekal dijadikan sebagai tujuan perkawinan disebabkan adanya pandangan masyarakat Islam yang “sektarian”. Dalam tradisi intelektual Syi`ah terdapat perkawinan yang dilakukan selama waktu tertentu (mu`aqat), yaitu nikah mut`at.[lxx] Oleh karena itu, dari sudut pandangan umat Islam, sebab “kekal” dijadikan sebagai tujuan perkawinan karena mayoritas umat Islam Indonesia adalah pengikut aliran Sunni dan UU Perkawinan, secara tidak langsung, merupakan penolakan terhadap pemberlakuan nikah mut`at.

Dalam pasal 2 (1) UU Perkawinan dikatakan bahwa rukun dan syarat-syarat perkawinan telah ditentukan dalam masing-masing ajaran agama dan para pemeluknya diwajibkan untuk mengikuti rukun dan syarat-syarat perkawinan yang ada dalam agamanya masing-masing.

Latar belakang sosial pasal 2 UU Perkawinan adalah bahwa keragaman agama yang dianut oleh bangsa Indonesia. Dari segi bentuk undang-undang, UU Perkawinan merupakan kodifikasi, bukan unifikasi. Oleh karena itu, ia memberikan ruang bagi berlakunya hukum perkawinan agama-agama yang hidup dan berkembang di Indonesia.

Dalam pasal 2 (2) UU Perkawinan dikatakan bahwa tiap-tipa perkawinan dicatat sesuai dengan peraturan perundang-undangan yang berlaku.

Faktor sosial yang mempengaruhi pasal 2 (2) UU Perkawinan bukan faktor agama, tetapi lebih disebabkan oleh kebijakan politik yang ditetapkan oleh pemerintah ketika itu. Secara historis, sebab-sebab terbentuknya pasal 2 (2) adalah: pertama, pandangan sekuler yang memandang bahwa agama tidak boleh turut campur dalam urusan perkawinan;[lxxi] dan kedua, dalam pasal 3 (1) UU Nomor 22 Tahun 1946 tentang Pencatatan Nikah, Talak, dan Rujuk, dikatakan bahwa orang yang melakukan perkawinan tidak di bawah pengawasan pegawai (pencatat nikah) dihukum denda.

Dalam UU Nomor 22 Tahun 1946 tentang Pencatatan Nikah, Talak, dan Rujuk, tidak terdapat ketentuan mengenai rukun dan syarat perkawinan. Oleh karena itu, tidak dapat dikatakan bahwa perkawinan yang tidak dicatat oleh pegawai pencatat perkawinan, tidak sah menurut UU Nomor 22 Tahun 1946 tentang Pencatatan Nikah, Talak, dan Rujuk. Akan tetapi, ketiadaan pencatatan perkawinan dianggap sebagai pelanggaran hukum.

Setelah terbentuk UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, para ahli hukum memperdebatkan hubungan ayat (1) dan (2) pasal 2 dalam UU tersebut. Apakah pencatatan berkedudukan sebagai syarat syah perkawinan, atau hanya sebagai pelengkap saja?

Paling tidak, terdapat dua pendapat dalam menafsirkan hubungan ayat (1) dan (2) UU Perkawinan: pertama, aliran legisme (tekstualis) berpendapat bahwa perkawinan yang dilakukan tanpa dicatat oleh pegawai pencatat perkawinan adalah sah, karena dalam pasal 2 (1) UU Perkawinan dikatakan bahwa perkawinan yang dilakukan menurut hukum agamanya masing-masing adalah sah; dan hukum agama (Alquran, hadits, dan fikih produk mujtahid generasi awal) tidak menjadikan pencatatan perkawinan sebagai syarat sah perkawinan; dan kedua, aliran strukturalisme beranggapan bahwa perkawinan yang dilakukan tanpa dicatat oleh pegawai pencatat perkawinan tidak sah karena dalam ayat dua terdapat ketentuan bahwa setiap perkawinan dicatat oleh pegawai pencatat perkawinan. Oleh karena itu, dalam perspektif penafsiran strukturalisme, antara ayat (1) dengan ayat (2) merupakan satu kesatuan yang tidak dapat dipisahkan sebagai yang dikatakan oleh aliran legisme.

2. Asas, Persetujuan, dan Usia Perkawinan

Asas perkawinan yang dianut dalam UU Nomor 1 Tahun 1974 adalah monogami (seorang suami berpasangan hanya dengan seorang isteri; dan seorang isteri berpasangan hanya dengan seorang suami).[lxxii] Beristeri lebih dari satu orang (poligami, yang lebih tepat adalah poligini) dibolehkan dengan syarat-syarat yang sangat ketat.[lxxiii] Perkawinan harus didasarkan atas persetujuan kedua calon mempelai;[lxxiv] dan batas usia perkawinan adalah 19 tahun (bagi laki-laki) dan 16 tahun (bagi perempuan).[lxxv]

Faktor sosial yang diduga mempengaruhi ketentuan-ketentuan tersebut adalah: pertama, di masyarakat Indonesia didapati sejumlah poligini yang dilakukan oleh masyarakat dengan alasan menjalankan ajaran agama, tetapi mengakibatkan adanya persoalan-persoalan sosial yang mendasar. Salah satu penelitian yang dilakukan di daerah tertentu menunjukkan adanya hubungan antara kawin-cerai dengan panen-paceklik. Pada musim panen, mereka melakukan perkawinan; dan sebaliknya, pada musim paceklik, mereka menceraikan isteri.

Kedua, ajaran agama tentang adanya wali mujbir (wali yang memiliki hak memaksa anaknya untuk melakukan perkawinan) diperkirakan menjadi faktor pemicu adanya sejumlah perkawinan “paksa” di masyarakat; dan ketiga, ketiadaan batas minimal usia perkawinan dalam Alquran, hadits, dan kitab-kitab fikih yang dijadikan pedoman oleh umat Islam Indonesia, diperkirakan menjadi faktor pemicu terjadinya perkawinan di bawah umur, sebagian wanita menikah setelah lulus sekolah dasar, dan bahkan sebelum lulus sekolah dasar.

Pada tanggal 19 dan 24 Pebruari 1973, pimpinan DPR melakukan hearing dengan Korp Wanita Indonesia (KOWANI). Dalam hearing tersebut diungkapkan hal-hal berikut: pertama, kata sepakat dari calon suami dan isteri harus dijadikan syarat perkawinan untuk menghindari atau mencegah kawin paksa; kedua, batas usia perkawinan harus ditetapkan dengan mempertimbangkan kesejahteraan keluarga dan program keluarga berencana; ketiga, perkawinan ditetapkan dengan asas monogami dengan pengecualian yang sangat ketat; keempat, persamaan hak dalam mengajukan perceraian antara suami-isteri; dan kelima, pembagian harta benda bersama secara adil pada perceraian.[lxxvi]

Dalam surat pernyataan Perwari (Persatuan Wanita Republik Indonesia) tertanggal 25 Desember 1973 dikatakan bahwa Perwari, sejak kongres pertama yang dilakukan pada tanggal 22 Desember 1928, telah memperjuangkan perbaikan kedudukan wanita dalam hukum perkawinan, yang pada pokoknya dapat mencegah: (1) kawin paksa, (2) perkawinan anak di bawah umur, (3) poligami (poligini, pen.) sewenang-wenang, dan (4) perceraian sepihak yang sewenang-wenang.[lxxvii] Oleh karena itu, adanya kawin paksa, kawin di bawah umur, poligami yang dilakukan dengan tidak menegakkan keadilan, dan perceraian sewenang-wenang yang dilakukan oleh suami, merupakn faktor sosial yang memicu adanya ketentuan mengenai asas monogami, persetujuan, dan batas usia perkawinan.

I. Penutup

Ketentuan-ketentuan perkawinan yang terdapat dalam kitab-kitab fikih telah ditransformaikan ke dalam hukum nasional Indonesia melaui proses legislasi, pengundangan, atau taqnîn. Dalam proses legislasi, ketentuan-ketentuan perkawinan yang terdapat dalam kitab-kitab fikih “dipaksa” berinteraksi dengan hukum-hukum lain yang hidup dan berkembang di masyarakat.

Karena interaksi antara hukum perkawinan dan hukum perdata (Barat) dipandang merusak ketentuan-ketentuan perkawinan yang terdapat dalam Islam (Alquran, hadits, dan fikih) dalam proses legislasi hukum perkawinan, umat Islam melakukan reaksi yang berupa penolakan terhadap pasal-pasal yang dipandang tidak sesuai dengan Alquran dan hadits.

Sepanjang yang teramati, akar-akar pasal RUU Perkawinan yang dipandang krusial berakar pada hukum adat, hukum perdata Barat, dan pernyataan-pernyataan internasional seperti Universal Declaration of Human Right (UDHR). Semoga bermanfaat.

DAFTAR PUSTAKA

 

Abd al-Rahman Ibn Abi Umar Ibn Qudamah, al-Mughnî, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.

Abdul Gani Abdullah (penghimpun), Himpunan Perundang-undangan dan Peraturan Peradilan Agama, Jakarta: PT. Intermasa, 1991.

Abu Zakaria Muhammad Ibn Syaraf al-Nawawi, al-Majmû` Syarh al-Muhadzdzab, Beirut: Dar Ihya al-Turats al-`Arabi, 1995.

Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1997.

Al-Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnat, Beirut: Dar al-Fikr, 1983.

Ali Ibn Ahmad Ibn Hazm, al-Muhalla, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.

Amrullah Ahmad (Ketua Tim), Prospek Hukum Islam dalam Kerangka Pembangunan Hukum Nasional di Indonesia: Sebuah Kenangan 65 Tahun Prof. Dr. H. Busthaul Arifin, SH, Jakarta: PP IKAHA, 1994.

Antonio Cassese, Hak-hak Asasi Manusia di Dunia yang Berubah, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1994.

Arief Masdoeki dan M.H. Tirtaamidjaya, Azas dan Dasar Hukum Perdata, Jakarta: Djambatan, 1963.

Ayatullah Sayyid Muhammad al-Musawi, Mazhab Syi`ah: Kajian Al-Qur’an dan Sunah, Bandung: Muthahhari Press, 2001.

Bushar Muhammad, Pokok-pokok Hukum Adat, Jakarta: Pradnya Paramita, 1985.

Bustanul Arifin, “Kompilasi: Fiqh dalam Bahasa Undang-undang” dalam Pesantren, Nomor 2/vol. II/1985.

Dedi Supriadi, “Pemikiran Joseph Schacht (1902-1969) tentang Hukum Islam” dalam Khazanah: Jurnal Ilmu Agama Islam, Volume 1, Nomor 2, Juli-Desember 2002.

Departemen Kehakiman, Sekitar Pembentukan Undang-undang Perkawinan Beserta Peraturan Pelaksanaannya, Jakarta: Dirjen Hukum dan Perundang-undangan Departemen Kehakiman, t.th.

Djuhaenah Hasan, Hukum Keluarga Setelah Berlakunya UU Nomor 1/1974: Menuju ke Hukum Keluarga Nasional, Bandung: Armico, 1988.

Geoffrey Robertson, Crimes Against Humanity: The Struggle for Global Justice, England: Penguin Books Ltd., 1999.

Ibn al-Humam al-Hanafi, Syarh Fath al-Qadîr, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1995.

Ibrahim Hosen, “Fungsi dan Karakteristik Hukum Islam dalam Kehidupan Umat Islam” dalam Amrullah ahmad (Ketua Tim), Prospek Hukum Islam dalam Kerangka Pembangunan Hukum Nasional di Indonesia: Sebuah Kenangan 65 Tahun Prof. Dr. H. Busthaul Arifin, SH, Jakarta: PP IKAHA, 1994.

Imam Bukhari, Shahîh Bukhârî, Indonesia: Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, 1981.

Imam Muslim, Shahîh Muslim, Bandung: Dahlan, t.th.

Iman Anis, “wewenang Peradilan Agama Menurut Peraturan Perundang-undangan” dalam Muhaimin Nur (Koordinator), Kenang-kenangan Seabad Peradilan Agama di Indonesia, Jakarta: Ditbinbapera Depag, 1985.

Jaih Mubarok, “Tadrij sebagai Salah Satu Prinsip Pembentukan Hukum Islam dan Penerapannya di Indonesia” Jakarta: PPs IAIN Syarif Hadayatullah, 1995.

——-, “Pemikiran al-Thahthawi tentang Ijtihad dan Perwujudan-nya dalam Fiqh,” Jakarta: PPs IAIN Syarif Hidayatullah, 1998.

John Ball, Indonesian Legal History (1602-1848), Sydney: Oughtershaw Press, 1982.

Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford: Oxford University Press, 1964.

Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad Ke-19, Jakarta: Bulan Bintang, 1984.

M. Atho Mudzhar, “Fiqh dan Reaktualisasi Ajaran Islam” dalam Budhy Munawar-Rachman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994.

——–, “Penerapan Pendekatan Sejarah Sosial dalam Hukum Islam”, makalah disampaikan dalam acara diskusi yang diselenggarakan oleh Pusat Pengkajian Unisba, di Bandung pada tanggal 8 Januari 1992.

Marsekan Fatawi, “Hukum Islam dalam Undang-undang Perkawinan” dalam Muhaimin Nur (Koordinator), Kenang-kenangan Seabad Peradilan Agama di Indonesia, Jakarta: Ditbinbapera Depag, 1985.

Munawir Sjadzali, “Landasan Pemikiran Politik Hukum Islam dalam Rangka Menentukan Peradilan Agama di Indonesia” dalam Tjun Soemardjan (ed.), Hukum Islam di Indonesia: Pemikiran dan Praktek, Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 1991.

N.J. Coulson, A History of Islamic Law, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991.

——-, Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1969.

Oliver M. Butterfield, Kehidupan Perkawinan, (terj. R. Kamadjaya), Djakarta: Magic Centre, t.th.

Oyo Sunaryo, “Hukum Kewarisan Islam: Formulasi Baru tentang Kewarisan Islam dalam Tata Hukum Indonesia” dalam al-Tadbir, Volume 1, Nomor 3, Pebruari 2000

R. Tresna, Peradilan di Indonesia dari Abad ke Abad, Jakarta: Pradnya Paramita, 1978.

Soepomo, Hukum Perdata Adat Jawa Barat, Jakarta: Djambatan, 1982.

Wahbah al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh, Beirut: Dar al-Fikr, 1984.

Zaini Ahmad Noeh dan Abdul Basit Adnan, Sejarah Singkat Pengadilan Agama Islam di Indonesia, Surabaya: Bina Ilmu, 1983.

 

 

 

---

[i] Busthanul Arifin mengatakan bahwa hukum Islam adalah kata ganti dari dua istilah: al-syarî`at dan al-fiqh. Penggantian kata ini, jelas Busthanul Arifin, telah menimbulkan kekacauan pengertian dan menimbulkan kesalahpahaman di masyarakat. Lihat Amrullah Ahmad (Ketua Tim), Prospek Hukum Islam dalam Kerangka Pembangunan Hukum Nasional di Indonesia: Sebuah Kenangan 65 Tahun Prof. Dr. H. Busthaul Arifin, SH, (Jakarta: PP IKAHA, 1994), h. 61. Orientalis menggunakan terminologi-terminologi yang beragam dalam menyebut hukum Islam. Josep Schacht menyebutnya sebagai Islamic Law dan Muhammadan Law. Lihat Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, (Oxford: Oxford University Press, 1964); dan lihat pula Dedi Supriadi, “Pemikiran Joseph Schacht (1902-1969) tentang Hukum Islam” dalam Khazanah: Jurnal Ilmu Agama Islam, Volume 1, Nomor 2, Juli-Desember 2002, h. 350. N.J. Coulson menyebutnya sebagai Islamic law dan Islamic Jurisprudence. Lihat N.J. Coulson, A History of Islamic Law, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991), dan Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence, (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1969). Ibrahim Hosen, “Fungsi dan Karakteristik Hukum Islam dalam Kehidupan Umat Islam” dalam Amrullah ahmad (Ketua Tim), op. cit., h. 128. Lihat pula Oyo Sunaryo, “Hukum Kewarisan Islam: Formulasi Baru tentang Kewarisan Islam dalam Tata Hukum Indonesia” dalam al-Tadbir, Volume 1, Nomor 3, Pebruari 2000, h. 100.

[ii] M. Atho Mudzhar, “Penerapan Pendekatan Sejarah Sosial dalam Hukum Islam”, makalah disampaikan dalam acara diskusi yang diselenggarakan oleh Pusat Pengkajian Unisba, di Bandung pada tanggal 8 Januari 1992, h. 2-4, t.d. Lihat pula M. Atho Mudzhar, “Fiqh dan Reaktualisasi Ajaran Islam” dalam Budhy Munawar-Rachman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994), h. 369-370.

[iii] Antara lain lihat John Ball, Indonesian Legal History (1602-1848), (Sydney: Oughtershaw Press, 1982), h. 37-48.

[iv] Iman Anis, “wewenang Peradilan Agama Menurut Peraturan Perundang-undangan” dalam Muhaimin Nur (Koordinator), Kenang-kenangan Seabad Peradilan Agama di Indonesia, (Jakarta: Ditbinbapera Depag, 1985), h. 134-135.

[v] Karena pengaruh agama Hindu, perkara-perkara yang diajukan ke pengadilan di Jawa dibedakan menjadi dua: pradata dan padu. Pradata adalah perkara-perkara yang dapat membahayakan mahkota, yang membahayakan keamanan dan ketertiban negara seperti menciptakan kerusuhan di dalam negeri, pembunuhan, penganiayaan, perampokan, dan pencurian. Perkara pradata diadili oleh raja secara langsung. Sedangkan padu adalah perkara-perkara yang hanya mengenai kepentingan rakyat secara perorangan, seperti perselisihan-perselisihan di antara rakyat yang tidak dapat didamaikan secara kekeluargaan. Perkara-perkara padu diadili oleh pejabat negara yang disebut jaksa. Dalihat dari segi sumber yang digunakan, perkara pradata diadili berdasarkan hukum agama Hindu; sedangkan perkara-perkara padu diadili berdasarkan hukum Indonesi asli (adat). Lihat R. Tresna, Peradilan di Indonesia dari Abad ke Abad, (Jakarta: Pradnya Paramita, 1978), h. 14 dan 16. Sultan Agung di Mataram–sebagai raja yang taat dan menjunjung tinggi agama Islam–mengubah dua peradilan di atas. Peradilan yang menangani perkara pradata diubah menjadi Pengadilan Surambi. Oleh karena itu, tempat pengadilan ini tidak lagi di Sitinggil, tetapi di serambi masjid agung. Perkara-perkara pradata diubah namananya menjadi qisas (qishâsh, pen.). Pimpinan pengadilan–meskipun di dalam prinsipnya masih berada di tangan raja–beralih ke tangan penghulu dengan dibantu oleh beberapa ulama. Pengadilan Surambi merupakan suatu majlis yang segala keputusan diambil dengan musyawarah. Lihat R. Tresna, op. cit., h. 17-18. Susuhunan Amangkura I (pengganti Sultan Agung mulai tahun 1645) tidak begitu suka kepada pemuka-pemuka agama Islam. Oleh karena itu, ia berusaha untuk mengurangi pengaruh ulama di pengadilan. Amangkurat I mengambil kembali tapuk pimpinan pengadilan raja. Hal ini berjalan hingga Kompeni datang. Lihat R. Tresna, op. cit., h. 18-19.

[vi] Ibid., h. 21.

[vii] John Ball, op. cit., h. 48.

[viii] Raffles (Gubernur Jenderal Inggris di Jawa 1811-1816) menginformasikan bahwa hukum adat dan hukum agama (Islam, pen.) bercampur Alquran adalah sumber hukum di Jawa, sedang desa adalah bersifat Hindu (?). Lihat Zaini Ahmad Noeh dan Abdul Basit Adnan, Sejarah Singkat Pengadilan Agama Islam di Indonesia, (Surabaya: Bina Ilmu, 1983), h. 30-31.

[ix] M. Zainuddin, Tarich Aceh dan Nusantara, (Medan: Pustaka Iskandar Muda, 1961), h. 317-318; lihat pula Jaih Mubarok, “Tadrij sebagai Salah Satu Prinsip Pembentukan Hukum Islam dan Penerapannya di Indonesia” (Jakarta: PPs IAIN Syarif Hadayatullah, 1995), tesis, t.d., h. 93-94.

[x] Zaini Ahmad Noeh dan Abdul Basit Adnan, op. cit., h. 31.

[xi] Munawir Sjadzali, “Landasan Pemikiran Politik Hukum Islam dalam Rangka Menentukan Peradilan Agama di Indonesia” dalam Tjun Soemardjan (ed.), Hukum Islam di Indonesia: Pemikiran dan Praktek, (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 1991), h. 43.

[xii] Zaini Ahmad Noeh dan Abdul Basit Adnan, op. cit., h. 32.

[xiii] Ibid., h. 35-36.

[xiv] Ibid., h. 37.

[xv] Ibid., h. 49.

[xvi] Ibid., h. 47.

[xvii] UU Nomor 22 Tahun 1946 tentang Pencatatan Nikah, Talak, dan Rujuk hanya diberlakukan untuk daerah Jawa dan Madura. Oleh karena itu, pada tahun 1954 dibentuk UU Nomor 32 Tahun 1954 tentang Penetapan Berlakunya UU Nomor 22 tahun 1946 tentang Pencatatan Nikah, Talak, dan Rujuk hanya diberlakukan untuk seluruh daerah selain Jawa dan Madura. Lihat Abdul Gani Abdullah (penghimpun), Himpunan Perundang-undangan dan Peraturan Peradilan Agama, (Jakarta: PT. Intermasa, 1991), h. 162-164 dan 168-169.

[xviii] Bustanul Arifin, “Kompilasi: Fiqh dalam Bahasa Undang-undang” dalam Pesantren, Nomor 2/vol. II/1985, h. 27.

[xix] Lihat Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad Ke-19, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), h. 155.

[xx] Ibid.

[xxi] Marsekan Fatawi, “Hukum Islam dalam Undang-undang Perkawinan” dalam Muhaimin Nur (Koordinator), op. cit., h. 175.

[xxii] Lihat “Prakata” dalam Dirjen Hukum dan Perundang-undangan Departemen Kehakiman, Sekitar Pembentukan Undang-undang Perkawinan Beserta Peraturan Pelaksanaannya, (Jakarta: Dirjen Hukum dan Perundang-undangan Departemen Kehakiman, t.th.), h. 7.

[xxiii] UU Nomor 22 Tahun 1946, pasal 3 (1).

[xxiv] UU Nomor 22 Tahun 1946, pasal 3 (2).

[xxv] Dirjen Hukum dan Perundang-undangan Departemen Kehakiman, op. cit., h. 101-102.

[xxvi] RUU Perkawinan, pasal 8 (c) .

[xxvii] RUU Perkawinan, pasal 10.

[xxviii] RUU Perkawinan, pasal 11ayat (2).

[xxix] RUU Perkawinan, pasal 12 ayat (1).

[xxx] RUU Perkawinan, pasal 13 ayat (2).

[xxxi] RUU Perkawinan, pasal 62 ayat (8).

[xxxii] RUU Perkawinan, pasal 62 ayat (9).

[xxxiii] Dirjen Hukum dan Perundang-undangan Departemen Kehakiman, op. cit., h. 154.

[xxxiv] Ibid., h. 191-192.

[xxxv] Ibid., h. 194-195.

[xxxvi] Ibid., h. 246. Lihat Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1997), h. 108.

[xxxvii] Penjelasan mengenai poligami antara lain dapat dilihat dalam Oliver M. Butterfield, Kehidupan Perkawinan, (terj. R. Kamadjaya), (Djakarta: Magic Centre, t.th.), h. 19-20.

[xxxviii] UU No. 1 Tahun 1974, pasal 3 ayat (2).

[xxxix] Wahbah al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh, (Beirut: Dar al-Fikr, 1984), j. VII, h. 179-180; lihat pula Jaih Mubarok, Pemikiran al-Thahthawi tentang Ijtihad dan Perwujudannya dalam Fiqh, (Jakarta: PPs IAIN Syarif Hidayatullah, 1998), disertasi, h. 120, t.d.

[xl] Hadits Nabi Saw. dibedakan menjadi tiga: perkataan (qawl), perbuatan (fi`l), dan ketetapan (taqrîr). Nabi Saw. menikah dengan Aisyah pada usia 9 tahun menunjukkan bahwa kawin dengan anak kecil dibolehkan karena Nabi Saw. telah melakukannya sebagai contoh (uswat) bagi umatnya. Riwayat tentang perkawinan Nabi Saw. dengan Aisyah Ra. antara lain dapat dilihat dalam Imam Bukhari, Shahîh Bukhârî, (Indonesia: Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, 1981), j. VI, h. 134’ lihat pula Imam Muslim, Shahîh Muslim, (Bandung: Dahlan, t.th.), j. I, h. 595.

[xli] Al-Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnat, (Beirut: Dar al-Fikr, 1983), j. II, h. 66-78.

[xlii] Ibid., h. 89.

[xliii] QS. al-Baqarah [2]: 229; Lihat pula al-Sayyid Sabiq, op. cit., h. 237.

[xliv] Soepomo, Hukum Perdata Adat Jawa Barat, (Jakarta: Djambatan, 1982), h. 4.

[xlv] Bushar Muhammad, Pokok-pokok Hukum Adat, (Jakarta: Pradnya Paramita, 1985), h. 31.

[xlvi]Soepomo, loc. cit.

[xlvii] Ibid.

[xlviii] Ibid.

[xlix] Arief Masdoeki dan M.H. Tirtaamidjaya, Azas dan Dasar Hukum Perdata, (Jakarta: Djambatan, 1963), h. 89.

[l] Ibid., h. 109.

[li] Ibn al-Humam al-Hanafi, Syarh Fath al-Qadîr, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1995), j. III, h. 406.

[lii] Wahbah al-Zuhayli, op. cit., j. VII, h. 150.

[liii] Abu Zakaria Muhammad Ibn Syaraf al-Nawawi, al-Majmû` Syarh al-Muhadzdzab, (Beirut: Dar Ihya al-Turats al-`Arabi, 1995), j. XVII, h. 349.

[liv] Wahbah al-Zuhayli, loc. cit.

[lv]Abu Zakaria Muhammad Ibn Syaraf al-Nawawi, loc. cit.

[lvi] Abd al-Rahman Ibn Abi Umar Ibn Qudamah, al-Mughni, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), j. VII, h. 515-518.

[lvii] Ali Ibn Ahmad Ibn Hazm, al-Muhalla, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), j. X, h. 27-28.

[lviii] Dikutif dari lampiran buku yang ditulis Djuhaenah Hasan, Hukum Keluarga Setelah Berlakunya UU Nomor 1/1974: Menuju ke Hukum Keluarga Nasional, (Bandung: Armico, 1988), h. 107.

[lix] Soepomo, op. cit., h. 25.

[lx] Bushar Muhammad, op. cit., h. 33.

[lxi] Ibid., h. 122.

[lxii] Arief Masdoeki dan M.H. Tirta Amidjaya, op. cit., h. 122.

[lxiii]Dirjen Hukum dan Perundang-undangan Departemen Kehakiman, op. cit., h. 13.

[lxiv] Arief Masdoeki dan M.H. Tirta Amidjaya, op. cit., h. 90.

[lxv] Ibid., h. 87.

[lxvi] Ibid., h. 89.

[lxvii] Lihat Geoffrey Robertson, Crimes Against Humanity: The Struggle for Global Justice, (England: Penguin Books Ltd., 1999), h. 418. Terjemahan resmi dalam bahasa Indonesia dapat dilihat dalam Antonio Cassese, Hak-hak Asasi Manusia di Dunia yang Berubah,(Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1994), h. 295.

[lxviii] Arief Masdoeki dan M.H. Tirta Amidjaya, op. cit., h. 90.

[lxix] Djuhaendah Hasan, op. cit., h. 107.

[lxx] Nikah mut`ah mendapat perhatian dari banyak pihak, terutama dari kalangan ulama Sunni. Antara lain lihat Ayatullah Sayyid Muhammad al-Musawi, Mazhab Syi`ah: Kajian Al-Qur’an dan Sunah, (Bandung: Muthahhari Press, 2001), h. 706-710.

[lxxi] Arief Masdoeki dan M.H. Tirtaamidjaya, op. cit., h. 89.

[lxxii] UU Nomor 1 Tahun 1974, pasal 3 (1).

[lxxiii] UU Nomor 1 Tahun 1974, pasal 3 (2), pasal 4, dan 5.

[lxxiv] UU Nomor 1 Tahun 1974, pasal 6 (1).

[lxxv] UU Nomor 1 Tahun 1974, pasal 7 (1).

[lxxvi] Direktorat Jenderal Hukum dan Perundang-undangan Departemen Kehakiman, op. cit., h. 150.

[lxxvii] Ibid., h. 276.